Диссертация (1145204), страница 27
Текст из файла (страница 27)
е. с быстро сменяющимся отталкиванием и притяжением одного итого же объекта»246, и волнение это вызывается тем, что «отталкивание»становитсяотторжениемопытаповседневности,рутинногоопытаЯ,обесцениванием образов, языка, телесности и т. п., столь привычных в размереннотекущей жизни. Но «притяжение» к «мирам» и их связанности в то же времяоткрывает перед душой «как бы бездну Abgrund, в которой сама она боитсязатеряться» 247.При этом «возвышенная» феноменальность гостеприимства берет начало всамой «человеческой природе», то есть в задатках «морального чувства»,предполагая, что и «хозяин», и «гость» предстают моральными личностями, вкоторых погружение в феномен гостеприимства, если воспользоваться словамиКанта, «пробуждает … силу» 248.Таким образом, гостеприимство в архаических «мирах» – всегда нечтовозвышенное и возвышающее. И в этом совершенно явственно просматриваетсяантропологический смысл гостеприимства: и гость, и хозяин относятся к такомутипу человека, который обладает мощью стать выше самого себя.
Представляется,что именно «возвышенное» в архаических мирах и ложится в основуконституирования идентичности, и, в том числе, – идентичности и «хозяина», и«гостя».Идентификационныестратегиивтрадиционныхсообществахинституционализируются и социально, и символически, что находит своевоплощение, в частности, в ритуальных практиках или, еще более точно, вритуализированном поведении, ритуализированной жизни.При этом в случае с гостеприимством дело идет не просто об идентичности«хозяина» или об идентичности «гостя», взятых порознь, – скорее, есть всеоснования говорить о комплексном идентификационном сценарии «хозяингость», или об идентификационных сценариях гостеприимства, которыеТам же.
С. 287.Там же.248Там же. С. 297.246247131воплощаются в не менее сложных ритуальных комплексах и семиотическихпрактиках. По словам У. Беркнета, «в области коммуникации и социальногореагирования ритуал устанавливает и поддерживает единство закрытогообщества» 249, хотя следует заметить, ни одно общество не бывает абсолютнооткрытым, устанавливая границы с контролируемыми входами и выходами, атакже маршрутами передвижения внутри. Здесь важно, что ритуал устанавливаетпределы, выступает как власть, которая учреждает «свой мир», отделяет от«чужих», проводит различия и придает происходящему ценностную значимость,укореняя сообщество.
Хотя стоит отметить, что со временем сами ритуалы могутмодифицироваться и даже трансформироваться.Так, например, «ритмические инвокации (зовы) складываются в несложныепесни, в которых называние имен и восклицания продолжают заниматьпреобладающее место» 250. Но так как жизнь и сообщества, и человеческогосущества «прочитывается» на сакрально-космическом языке, то инвокации,охватывающие и охоту, и земледелие, и войну возвышаются до сакральнокосмической ценности, события.
Также и бессловесные танцы, «исполняемыевсей общественной группой совместно со своим вожаком, осмысляютсякосмически; с одной стороны, это действа исчезновения-появления солнца, сдругой – зверя-врага-тотема; участники танцуют с мечами или, во всяком случае,вооруженные, либо в ярких и пестрых одеждах (оформления поздние); естьсвидетельства, что эти действа разыгрывались животными или ряжеными вживотных»251.В ритуале каждый участвует или как деятель-участник, или как свидетельдействия, с которым он себя, однако, отождествляет. «Участие учреждаетситуацию, ориентацию и чувство, которое должно сказать, что оно индуцируетпроцесс в сознании, принадлежащему ритуалу» 252.
Ритуал как символический249Burknet, W. Greek Religion: Archaic and Classical / tr. by J. Raffan. Camb., Mass.:Blackwell, 1985. P. 8.250Фрейденберг О. Поэтика сюжета. С. 112.251Там же.252Lidov D. Elements of Semiotics. New York: St. Martin’s Press, 1999. P. 182.132комплекс определяет чувства и поведение участников: фактически, он погружаетв сакральное, которое отмечается, маркируется ритуалом.
Так и убранствопомещения для встречи гостей, одеяния, «гостевые» речи и т. п. – все это сутьсимволы, которые вызывают целый связанный комплекс чувств и отношений,подобных «чувству принадлежности и лояльности, смерти и чести, любви ибезумия». Или, выражаясь несколько иначе, символы, структурируя ритуал,«специфицируют все поле опыта» 253: они задают интенциональность, которая егогенерирует, предлагая достаточно строго определенную артикуляцию. Впринципе, об этом же говорит и К.
Леви-Стросс: «Шаман предоставляет враспоряжение своей пациентке язык, с помощью которого могут выражатьсянеизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя» 254.Однако именно благодаря своему символизму типы поступания, диапазоныповедения в практиках гостеприимства становятся, с одной стороны, отчетливоопределеннымэтосом;асдругой,–«гостевоеповедение»затребуетспонтанности, «самовластности» Я и хозяина, и гостя.Этокасаетсяисакрализованногоязыкагостеприимства,которыйобусловливает определенные типы речевой практики. В частности, в речиАристотель различает «общие» и «специальные, особые» «топосы».
«Общиеместа», topoi koinoi, по Аристотелю, являются своего рода скелетом нашей речи исобственно тем, что делает возможным и упорядочивает любое специфическоевыражение255. Эти «места» являются общими, потому что никто не может без нихобойтись, – более того, topoi koinoi как структурные точки ментального поля«функционируют автоматически, без ведома их носителей: это не столькооформленные, высказанные мысли, сколько общие места, в той или иной мерерасхожее культурное наследие, картины мира, запечатлевшиеся в том, что253Ibid.Леви-Стросс К.
Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 205.255Аристотель. Риторика / пер. Н. Платоновой // Античные риторики / cобр. текстов, ст.,коммент. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1978. С. 23-24.254133отваживаются называть коллективным бессознательным» 256 Риторическое полепронизано «общими местами», которые «принадлежат всем и каждому» 257, или,иначе говоря, являют собой признанные легитимными очевидности (фигуры речи,символы, «авторитеты» и т. п.).Однако в речевых практиках есть и «частные места», «особые места», topoiidoi, как их называет Аристотель, – они порождают обороты речи, характерныедля «особых топосов» социальных и жизненных «миров»: метафоры, остроумныеответы, торжественные обращения и т.
п. 258И, конечно, эти «частные места» воплощаются и в речевых формулахгостеприимства, в свою очередь, укорененных в культурно-этнических укладахжизни. Так, например, у русских, которые вообще «обращаются со временемдостаточно вольно», приемлемо пригласить в гости, обозначив время визитанеточно и приблизительно, типа: «Приходите к нам часов в 7» (а не «в 7 часов»).В то же время для немца или англичанина подобное обращение со временемабсолютно не приемлемо 259.
Кроме того, существенно связаны с образом жизни вкаждой стране темы общения. У англичан во время еды, например, принятыразговоры о погоде, еде и даже обсуждение стоимости продуктов, из которыхизготовлены блюда. В тоже время у русских о деньгах говорить не принято, едапредставляется им не самой интересной темой, а разговор о погоде считаетсябанальным 260. Однако в живой действительности гостеприимства приоритет, есливоспользоваться различением Соссюра, всегда имеет речь как «индивидуальныйакт разума и воли» 261. Речь эта пробита определенной риторикой, порождающейРикёр П. Память, история, забвение / пер. с фр. М.: Издательство гуманитарнойлитературы, 2004. С.
275.257Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурноисторических основаниях и пределах личного самосознания. М.: Изд-во РГГУ, 2000. С. 618.258Аристотель. Риторика. С. 23-24.259Белянко О. Е., Трушина Л. Б. Русские с первого взгляда. Что принято и что непринято у русских. Книга для чтения и тренировки в коммуникации.
7-е изд., стер. М.: Русскийязык. Курсы, 2008. С. 19.260Там же. С. 27-28.261Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики / пер. с фр. Сухотина А. М., переработанныйХолодовичем А. А. // Соссюр Ф. де Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. С. 52.256134чувство возвышенного – «риторикой возвышенного», в которой сплетаютсяриторика ужаса и риторика величия. Все это связано с жесткими структурностямиязыка, однако, этот сакрально-символический язык не производит речевое поле, аиндуцирует его, втягивая участников в коммуникацию, суть которой, – не обмензнаниями, новостями, вестями, а именно общ-ение «во имя общей годности кбытию».
Или, иначе говоря, речь как экзистенциал (Хайдеггер), позволяющийобратиться к «другому» имеет в своей основе утверждение здесь-бытия. Поэтомуфундаментальным условием речевого поля гостеприимства является самостоятельность, «авторкичность» бытия и хозяина, и гостя.На первый взгляд, связанность жесткого формализма поведения испонтанностиЯвгостевомфеноменепредставляетсяпарадоксальной.Действительно, архаические сообщества – сообщества, весьма компактные иочень жестко собранные. Но их особенность заключается в том, что комплексы,их обслуживающие, сакральны и символичны, всепроникающи, что ониохватывают и социентальность, и жизненные миры, их связанность, создавая темсамым мифическую действительность.
В результате гостевые сообщества, вкоторые втянуты и хозяин, и гость, и сакральные силы предстают каккоммунальные тела, собранные по принципу связанности символическимискрепами гетерогенных онтологических сегментов, из Я, втянутых в коннекциюкак тип онтологической связи. Вместе с тем, эта гетерогенность не допускаетникакой редукции и, тем самым, не позволяет родиться массе. Сопоставляямассовое общество и общество традиционное в плане задействованности Я истепеней личностной свободы, А.
Турен пишет: «В доиндустриальных икультурно традиционных обществах поддержание определенных правил илиобучение им осуществлялось авторитарным образом, но они были частьюпросторной сети, так что существовало много областей поведенческойнедетеминированности.
В современном городе невозможно буквально сделатьшага без получения команд, не подвергаясь действию рекламы или пропаганды,не сталкиваясь со шкалой и степенью самооценки социального уровня. Потому-тостоль сильны желания несоциальных межличностных отношений или создания135сообществ, представляющих собой «дыры» во все более тесной социальной сети.Эта маргинальность, долгое время рассматривающаяся как недостаточнаяинтегрированность, стала знаком оппозиции, лабораторией, где новая культура,контрпроект общества, и может быть рождена» 262.Символическое провоцирует «поведенческую недетеминированность», окоторой пишет А. Турен.
Вопреки расхожим представлениям о невозможностиуникального «Я» в архаических «мирах», следует отметить, что сакральносимволическое всегда обращено именно к конкретному человеку, к Я, к его воле,к его поступкам, к его мысли и, что самое главное, – к его спонтанности. Этосвязано с тем, что в отличии от норм, символы – отнюдь не инструктивны, нопровокативны, то есть требуют не воспроизводства, не репрезентации, а своегоспонтанного осуществления. Гостеприимство – это и есть встреча двух Я, двухконкретностей, двух опытов, двух жизненных миров.С. С. Аверинцев, размышляя о системе миропонимания эпохи раннейВизантийской империи, отмечает ее пронизанность «платонически окрашеннымсимволизмом»263.
Даже и Христос предстает как «знак себя же самого, “знамениеСынаЧеловеческого”,ипритом“знамениепререкаемое”(σημειοναντιλεγομενον), т. е. такое “знамя”, перед лицом которого осуществляет себя какверность, так и неверность…»264. То есть символ Христа вынуждает проявитьсебя и верного, и неверного: верность и предательство – это всегда верность илипредательство как опыт переживания, экзистенциал Я, личности. С. С. Аверинцевуказывает на связь между идеей знака и идеей верности и на изначальноетождество «веры» и «верности», отраженное, например, в греческом πιστίς, влатинском «fidelis», которое означает и «верующего», и «верного» одновременно.Кроме того, «верность» близка к верности солдату военной присяге: собственнодревнее латинское «sacramentum», применяемое в раннехристианском обиходе кдуховным таинствам, по своему исходному смыслу и означало военную присягу.См.: Турен А.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
