Диссертация (1145204), страница 20
Текст из файла (страница 20)
Гостю-флямуртару подают голову барана, авторому гостю – лопатку. Если присутствует [местный] флямуртар и главадругого флямура, лопатку подают местному, а гостю [из другого флямура] –голову барана. Гость первым приказывает убрать ракию и хлопает в ладоши …Кофе берет сначала гость, а затем хозяин дома. За столом моет руки сначалахозяин, а потом уже гость. Первый стакан ракии пьет хозяин, а потом уже гость.За еду первым принимается гость, после него хозяин дома.»168 Благодаря этойточности, прецизиозности жестов и слов вычерчивается поле гостеприимства.Представляется, именно действенность ритуала, маркирующего сакральноеи втягивающего в него участников, определяет и высочайший статусгостеприимства в традиционной культуре, и серьезность и жесткость санкций,применяемых в случаях его нарушения, вплоть до лишения жизни илиисключения из сообщества.
В том же «Кануне» записано: «Тому человеку, гостякоторого оскорбили, канун оставляет два пути: либо гибель, либо бесчестье. ТомуКанун – обычное право Северной Албании // Памятники обычного права албанцевосманского времени / сост. и ред. Ю.В. Ивановой. М.: Ленад, 2010. С. 136.168Там же. C. 139-140.16797человеку, гостя которого оскорбили, все будут подавать левой рукой или из-подколена до тех пор, пока он не расплатится за гостя. По кануну левая рукасчитается рукой нечистой, которая только берет, но не дает, не здоровается сдрузьями. Только вероломцы здороваются друг с другом левой рукой.
По старымобычаям, суд прогонял палкой вероломца и не допускал его на сход мужчин» 169. ВОсетии, например, за нарушение законов гостеприимства сбрасывали в реку свысокого обрыва со связанными руками и ногами 170.В этом контексте интерес представляют рассуждения о гостеприимствеПаскаля Ларделье, который фактически кладет его в основу социальности кактаковой: «здесь в обращение вовлечены не [только – Ю. В.] вещи, праздники ипочести, но сами люди как субъекты и объекты взаимодействия»171. Приемгостей, разрывая монотонность будней, актуализирует ценность человеческихотношений, обновляет и переустанавливает их.
Следуя этой логике, отказ от«игры» в гостеприимство есть отказ от межличностных и общественныхотношений, социальности как таковой: «Отказаться от гостеприимства – значитотступить, поставить себя в отдалении от общественного хоровода, из-за которогополучается, что мы отдариваемся необязательно тому, кто нам дарил. Главное –это вернуть кому-то невидимому и отсутствующему то, что он подарил илиподарит в будущем»172. Таким образом, отказ от роли участника «игры» вгостеприимство равноценен принятию роли изгоя, асоциального элемента.Приэтоммифическоепокрытиедействительностизатребываетсимволического экзегезиса, но порой символико-мифический ландшафт, вкотором рождается то или иное событие просто не распознается.
Так, всоответствии с мифологическими представлениями, человек, оказавшийся напороге дома, может быть Богом или посредником между богами и людьми, иоттого столь жизненно важно признать и принять его должным образом. МотивТам же. C. 138-139.Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. С. 115.171Ларделье П. Принимать друзей, отдавать визиты… (Ритуалы гостеприимства вперспективе Мосса) // Традиционные и современные модели гостеприимства: Материалыроссийско-французской конференции 7-8 октября 2002 г.
М.: РГГУ, 2004. С. 67.172Там же.16917098Бога-гостя, посещающего людей, распространен в греческой мифологии,встречаетсявведийскихтекстах,аегопроисхождениеотноситсяисследователями к общеиндоевропейской эпохе. 173 Затем христианство даетнравственно-религиозную санкцию архаическому институту 174: во многихевропейских странах получает распространение поверье, что Господь ИисусХристос со своими апостолами и святые ходили по земле, переодевшись влохмотья, и испытывали людское милосердие. В том числе, повествования обэтом содержатся во французской народной литературе. Е.
Ярославский воссоздаетфабулу легенды «Бог, башмачник и жадная женщина» из сборника легендЛюзеля: «В легенде повествуется о трех путниках: Боге, св. Петре и св. Иоанне.Однажды они попросили приют в хижине бедного башмачника. Хозяин дома иего жена разделили свой скудный ужин с гостями, а потом уступили им своюединственнуюкровать.Спасительвознаградилгостеприимныхкрестьян,совершив для них чудеса.
В то же время жадная соседка, услышав о такихчудесах, решила обогатиться. Она пригласила путешественников к себе домой иустроила в их честь прекрасный прием. Но алчная женщина ничего не получила,потому что ее гостеприимство было не от чистого сердца (de bon coeur)»175.Осуществляя кросс-культурный анализ идеологии и практик приема бедных воФранции и России, Ярославский обнаруживает похожую по сюжету легенду всборнике А. Н. Афанасьева.
В ней повествуется о том, что «Христос и св. Петр,переодевшись нищими, не нашли приюта в доме богатой женщины, но былиприглашены одной вдовой. Бог подарил этой женщине за ее гостеприимство 60золотых монет» 176.Р. Кайуа проясняет природу «сакрального» и, тем самым, отношение кнаделенному сакральностью гостю, правда, исходя из иудейско-христианскойСм.: Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания //Этимология.
М., 1971. С. 305.174Однако следует иметь в виду и то, что феномен гостеприимства, втянутый виудейско-христианскую матрицу, претерпевает достаточно серьезные трансформации.175Ярославский Е. Нищие всегда ожидаемы в доме крестьянина (Традициигостеприимства в Бретани и в России в XIX веке). С. 30.176Там же. С. 30-31.17399традиции жесткого рассечения действительности на сакральное и профанноеизмерения. Однако стоит отметить, что как раз это рассечение вызывает к жизнитрагическое и напряженное чувство человеческого существа, которое как бызависает между этими «мирами». Трагизм как раз и заключается в том, что «дляонтологического нейтралитета не остается места.
Поэтому два евангельскиеизречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположныхточек зрения (“терпимой” и “нетерпимой”), на деле имеют совершенноидентичный смысл. “Кто не против вас, тот за вас”; но “кто не со Мною, тотпротив Меня”; всякий, кто не становится под одно “знамя” (σημείον), тем самымуже обязывается верностью другому “знамени”. “Знамя” стоит против “знамени”,и “знамение” против “знамения”» 177. В соответствии с концепцией Р. Кайуа,сакральное может быть описано лишь через соотнесение с профанным.Профанный мир освоен человеком, упорядочен им, для него безопасен. Запределами этого мира простирается область сакрального, которое дает жизнь,приносит силу, дарует удачу, но и таит в себе угрозу.
Разделяя мир наповседневный и священный, Кайуа подчеркивает амбивалентность священного:«Любое религиозное представление о мире предполагает различие сакрального ипрофанного, противопоставляя миру, где верующий свободно занимается своимиделами, не имеющими последствий для его спасения, другую область, где егопарализуют то страх, то надежда, где его, словно на краю бездны, можетнепоправимо погубить малейшая неточность в малейшем жесте … они оба [дватаких рода вещей, как сакральное и профанное.
– Ю. В.] необходимы для развитияжизни: одно – как среда, в которой она разворачивается, а другое – какнеисчерпаемый источник, который ее творит, поддерживает, обновляет» 178.Можно сказать, что сакральное, облеченное в форму символа, мифа вызывает кжизни не просто пестрый, бессвязный бриколаж происшествий, слов, жестов,поступков и т.п., но, напротив, превращает жизнь человека в связанный рядАверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы / отв.
ред. М. Л. Гаспаров.М.: Наука, 1977. С. 124.178Кайуа Р. Человек и сакральное // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / пер.с фр. и вступ. ст. С. Зенкина. М.: ОГИ, 2003. С. 151-153.177100событий, в «историю», жизнь обретает фигуративность, «рисунок». «История»человеческого существа обретает новое звучание как «история» его бытия-сдругими, в «мире», как судьба.Как уже было замечено, всё в мифическом мире, да и сам «мир», являетсякак Ты, – он требует общения, понимания, заботы, осторожности», разворачивая«мощное эмотивное поле» 179, которое выступает структурирующим и связующимначалом феномена гостеприимства.
К этому можно добавить и слова А. Ф.Лосева: «…в основе мифа лежит аффективный корень» 180, – он и обеспечиваетвосприятие, чувствование «мира» и себя в нем. В то же время символизмпроводитточнуюитонкуюнастройкуопытааффицирования,налагаяобязательства проведения и удерживания отчетливых различий, и особенно –различения «своего» и «чужого». Во многом это связано с тем, что жесткоерассечение действительности на «сакральное» и «профанное» измеренияхарактерно для иудейско-христианской традиции, но если обратиться к«языческому опыту», то дело обстоит совершенно иначе: синкретический мифизмприводит к отсутствию каких-либо непроходимых границ между «сакральным» и«профанным», «сакральное» пронизывает действительность, «мир», вплетено внего, сплавлено с ним.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
