Диссертация (1145204), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Например, К. Монтадон, констатируя факт новения новыхритуалов во Франции 1990-х гг. в связи с ростом общественной ипрофессиональной мобильности принимаемых, отмечает, что такая «церемонияприема воздает должное закону гостеприимства и означает его конец».Основанием для подобного вывода становятся размышления о статусепринимаемых:«Станутлиэтиновички,благодаряцеремонииприема,полноправными членами принимающего сообщества или же останутся гостями,сохраняющими статус чужаков, чье пребывание ограничено во времени?» 158, –задается вопросом исследовательница. В результате анализа ситуаций приемов всфере производства товаров и услуг (на предприятиях, административнымиорганами), в сфере образования (в университетах, высших школах, школьныхучреждениях), в сфере политики (в мэриях и префектурах) К.
Монтадонзаключает,институты,что, практикуягостеприимствопрофессионально,социальныеимперативупродуктивности,реализуютподчиняющиесяопределенную цель: вхождения личности в новое сообщество (освоение новыхспособов поведения, новых пространственных ориентиров, норм и образа жизни ит. д.). Но, таким образом, новичок утрачивает статус гостя, и дело идет уже не огостеприимстве, а об интеграции.Гостеприимство – это особый тип этоса, который, хотя и сцепляется,пересекается с иными типами социального опыта, все же от них отличен.157167.Зенкин С. Гостеприимство: к антропологическому и литературному определению.
С.Монтадон К. 90-е годы: возникновение новых ритуалов приема в связи с ростомобщественной и профессиональной мобильности принимаемых // Традиционные и современныемодели гостеприимства: Материалы российско-французской конференции 7-8 октября 2002 г.М.: РГГУ, 2004. С. 121-122.15892Особенно сегодня невозможно до конца размежевать гостеприимство исоциальный этос как таковой: феномен гостеприимства размывается разного рода«культурными», «социальными», «экономическими» практиками, блекнет итеряетопределенностьподтяжестьюинепрозрачностьюисторическихседиментаций и трансформаций. Однако аналитика понуждает принять ксведению, что так было не всегда.Существовалогостеприимствов«старых»сакральных«мирах».Существовало гостеприимство как символически конфигурированная открытостьк«иному»ипрактикигостеприимства,определяемые,различаемыеиобъединяемые по конфессиональному признаку, – признаку очень важному, вомногих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственнофеноменальности гостеприимства.
Границы гостеприимства не совпадают сграницами вероисповеданий, подпадая под определение чего-то совершенноиного, что требует тщательной тематической и концептуальной экспликации.По всей видимости, «arkhe» гостеприимства следует искать в «мирах»архаических, традиционных, отмечая специфику которых, М.
Элиаде пишет, что«человек традиционных обществ – это, разумеется, homo religiosus, но егоповедениевписываетсяследовательно,вуниверсальнуюпредставляетинтересдлясхемуповеденияфилософскойчеловека,аантропологии,феноменологии и психологии» 159. Однако следует отметить, что «homo religiosus»не был и не мог быть «обитателем» архаических миров, потому что, как отмечаютмногие исследователи, эти миры просто не имели представления о религии как онекоем институте, существующем отдельно от политики, экономики и т.п.Скорее, это были сообщества, проникнутые сакральным, которое пропитываловсе страты и социальных, и жизненных миров.
Собственно, даже еда обретает вархаических мирах сакральный смысл. «Между едой за домашним столом ицерковной литургией нет разницы бытового или религиозного содержания внашем, современном смысле»160, – пишет О. М. Фрейденберг.159160Элиаде М. Священное и мирское / пер. Н. Гарбовского. М.: МГУ, 1994. С. 19.Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. С. 54.93Эта пронизанность сакральным придает совершенно внятное своеобразиеархаическим сообществам. Если говорить о наиболее общих их контурах, то, вопервых, традиционное сообщество предполагает сакрально-мифические формыкон-солидации, солидарности и выстраивается на них, утверждая и дажевозвышая здесь-бытие через бытие-с-другими и в нем.
В то же время архаическиесообщества–этообразованиясжесткойиотчетливойвнутреннейдифференциацией.Во-вторых, любое сообщество связано с практиками включения иисключения, различения «своих» и «чужих», с определенностью «встреч» с«чужим», опытом его опознания, признания и принятия или отторжения. Этопредполагает существование определенных критериев, функционирующих вкачестве своеобразных фильтров, благодаря чему различение «свои-чужие»учреждается в достаточно ясной и явной форме. Архаические «миры» несут всебе отчетливое ощущение присутствия инстанции «чужого» и жестковыверенные техники контактности с «чужим», – это и «техники безопасности»при встрече с «чужим», и в то же время «техники его приема». Именно в такойдвойственности и складываются «техники» гостеприимства.Так как феноменальность гостеприимства непосредственно связана смифом, в целях аналитической строгости необходимо определиться с понятиеммифа.
В принципе, истолкование мифа располагается между двумя полюсами. Наодном из них – «просвещенческое» или, что более точно, новоевропейскоеистолкование мифа, уходящее корнями в бэконовскую критику «идолов» ирационалистическую интерпретацию античной мифологии161. Начав наиболееактивно развиваться в период Просвещения, требуя разоблачения мифов самогоразличногородадляприведениясознаниякнеобходимомууровнюрациональности, эта традиция сохранилась вплоть до наших дней, и этосовершенно отчетливо просматривается даже в общепринятой языковойпрактике: выражениях, типа «развенчать мифы» повседневности, советскости иСм.: Бэкон Ф.
Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. Т. I / cост.,общ. ред. и вступ. ст. А. Л. Субботина. М.: Мысль, 1971. С.77, 318-328.16194т.д. 162.Сдругойстороны,существуетпозитивноеистолкованиемифа,рассматривающее мифическое как неотъемлемый компонент человеческогожизненного мира. Эта традиция истолкования мифа берет начало в немецкомромантизме и получает концептуальную артикуляцию в философии Ф.
Шеллинга,Ф. Ницше, А. Ф. Лосева, А. Боймлера, М. Элиаде, Я. Голосовкера и т. д.Именновторое истолкование мифа представляется приемлемым иприменимым для анализа архаических сообществ и практик гостеприимства.Можно с полным основанием утверждать, что архаические сообщества мифичныпо своей сути, если воспользоваться этим термином в интерпретации А. Ф.Лосева, то есть понимать под мифом особым образом структурированнуюдействительность, конститутивным ядром которой оказывается «личностность».Или, другими словами, можно понимать миф как «энергийное самоутверждениеличности» 163. Соответственно, сакрально-мифическая тотальность, включающая всебя «мир», предполагает раз-личение сущих и одновременно является своегорода связью, скрепой и Я, и «других», и «чужих», и «мира».Мифизм архаических социаций неизбежно предполагает и сакральностьэтих сообществ, то есть сакральность бытия-с-другими, чужими, сакральностьгостя и самого гостеприимства.
Гостеприимство в традиционных мирах являетсясолидаризирующим фактором и, вместе с тем,обладает чрезвычайнойтрансцендирующей значимостью. Оно не только служит регулятором отношениймежду людьми, но и позволяет строго и четко строить взаимоотношения спредставителями иных миров; со слов А. К. Байбурина и А. Л. Топоркова, – нетолько с «мифическими, такими как Бог и духи предков, но и вполне реальными:с природными стихиями, болезнями, которые мыслились как антропоморфныесущества, и даже с промысловыми животными» 164.Как образцовый вариант подобной интерпретации см., напр.: Барт Р.
Из книги«Мифологии» / пер. Г. Косикова // Барт Р. Избранные труды. Семиотика. Поэтика. М.:Прогресс, 1989. С. 46-130.163Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда,1990. С. 484.164Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. С. 124.16295Таким образом, мифичность гостеприимства оказывается не только и нестолько мифическим мышлением, а именно структурированной особым образомэкзистенциальной действительностью. Или, как подчеркивает А. Ф.
Лосев,«миф… – трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни…»165. Мифкак онтологический принцип связывает Я с различающимися сущими (людьми,богами, животными и т.п.) за счет мифически-сакральных, магических ритуалов,которые выполняют целый ряд функций.При этом нужно заметить, что миф в жизни далеко не рутинен, далеко неповседневен, – он выводит человека за пределы повседневности, простойданности мира, открывая его необъяснимую, но очевидную предданность инепредсказуемую заданность «инаковости» благодаря своему символизму,который, по словам Вяч.
Иванова, «кажется упреждением той гипотетическимыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать двераздельных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметахи отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте, –иератическую речь пророчествования. Первая речь, ныне единственная нампривычная, будет речь логическая, та, основною внутреннею формою которойявляется суждение аналитическое; вторая, ныне случайно примешанная к первой,обвивающая священною золотою омелой дружные с нею дубы поэзии и глушащаяпаразитическим произрастанием рассадники науки, поднимающаяся чуждымиплевелами на поле, вспаханном плугами точного мышления, – будет речьмифологическая, основною формою которой послужит “миф”, понятый каксинтетическое суждение, где подлежащее – понятие-символ, а сказуемое – глагол:ибо миф есть динамический вид (modus) символа, – символ, созерцаемый какдвижение и двигатель, как действие и действенная сила» 166.Слитость мифизма и символизма как «действия и действенной силы»предполагает невероятную точность и строгость, выверенность топосов, строгоеТам же.
С. 397.Иванов Вяч. Заветы символизма // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика,1994. С. 184.16516696темперирование, прецизиозные практики сборки тел, жесткую настройкуэкзистенциальныхстратегий,ответственногоиточногообращенияссемиотическими практиками. Так, в своде клановых обычаев албанцев «Кануне»весь ритуал приема гостя прописан невероятно тщательно и скрупулезно:«Канун» предопределяет все жесты и действия гостя и в еще большей мере –хозяина: он предписывает, как объявить себя гостю; как поздороваться с нимхозяину и куда повесить его оружие; какое место в доме должен занять гость и т.д.
и т. п. «Канун» содержит невероятно подробное описание гостевого застолья,где с тончайшей дифференциацией гостей по различным основаниям соотносятсятонкости и нюансы ритуала. «Всякому гостю подают тоже, что ест хозяин.Желанному гостю предлагают кофе, ракию, хлеб и еще что-нибудь. Другу сердцаподают курево, сладкий кофе, ракию, хлеб и мясо. “Другу сердца предоставляетсядом”» 167 – гласит «Канун», – «Гость занимает почетное место за столом, вступаятаким образом под защиту хозяина.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
