Диссертация (1145198), страница 62
Текст из файла (страница 62)
Повторяясь такимобразом, «прекрасная душа»4 уже как бы не боится соприкосновения сдействительностью, но, пребывая всегда «тем, кто может быть», она готовапо-настоящему выйти из своего внутреннего лишь навстречу абсолютноблагому, которое она категорически не чает найти в этой действительности ипотому как бы парит над ней, требуя, чтобы она интенсифицировала себя истала Богом, к которому она только и готова будет спуститься вся безостатка. Втайне она уверена, что этого никогда не произойдет и ей непридется отвечать даже за поклонение «неправильным» догматам, но в том1Ibid., p. 8.Ibid., p. 38.3Ibid., p. 108.4Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.
СПб.: Наука, 1992. С. 354.2276то и дело, что она не желает этого поклонения, прячась за абстрактнуюнепостижимость и не решаясь на абсурдность, на скачок из «религиозностиА» в религиозность В», где вера уже не является «просто диалектическимусилением внутреннего самоуглубления»1, ведущим к еще одной вариации«абсолютного знания», которое должно преодолеть религию откровения.Случится ли так, что совершится Страшный Суд, или никакого суда не будет,а сама душа истает в бесконечности вселенской Памяти, – она готова клюбому исходу, поскольку ничего не выбирала помимо себя самой, т.е.пустоты, за которую невозможно отвечать и о которой невозможно пожалеть.Она всего лишь жила, т.е. делала то, что ей дано делать, так, как этосоответствует существу жизненности как таковой.На стороне этого экзистенциального мотива имеется серьезноевозражение негативному умозрению.
Это возражение, с которым мы ещестолкнемся, когда будем говорить о философии И. Зизиуласа, состоит в том,что Бог негативной теологии столь далек от человека, что перестает бытьсущественным2. Запредельный Бог ничего не дает и ничего не решает, Он не«инвестирует» себя целиком в Историю, поэтому совершенно непонятно,зачем нужно придумывать для экзистенции какой-то телос, попирающийсаму жизненность как таковую. Пусть экзистенция абсурдна, но это вовсе неповод считать, что этот абсурд требует какого-то еще более абсурдногорешения. Бог, если он – «абсолютно Другой», не может присутствовать ни вкаком опыте, поэтому вместо сочинения подобных решений следуетинтенсифицировать саму жизнь, чтобы она исполнила Слово в этом мире.Если же последовать за Ж.-Л. Марионом, «дистиллировавшим» негативнуютеологию в «теологию отсутствия», или за Э.
Левинасом, у которого любовьк конечному теряет смысл перед желанием бесконечного3, то мы получим«слишком трансцендентного» Бога, действие которого, как справедливозаметил Капуто, нельзя будет отличить от вторжения хоры, так что мы не1Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 596.Kearney R. The God who may be, p. 8, 31.3Ibid., p. 65.2277сможем узнать, что нам делать в этой жизни после созерцания «насыщенногофеномена», если опять же сами не истолкуем его в перспективе имманентнойжизненности, дабы различить призраков добра и зла1.Вопрекивидимости,никакогопротиворечиясапофатическойнаправленностью «слабой теологии» здесь нет, поскольку этот довод лишьвоспроизводит отрицание негативной теологии на экзистенциальном уровне,сохраняя апофатический горизонт Иного, хотя бы этот горизонт и отрицалтрансцендентное в «сильном» смысле, допуская его лишь как недостижимоесовершенствоимманентного.Ивэтомповторенииапофатическаяимманентность, представшая в виде бесконечной неопределенности Истории,вновь утверждает себя на месте религиозной трансцендентности Истины,отрицая веру, так сказать, «по факту», т.е.
в виду ненужной надуманностилюбого ее предмета, который не имел бы коррелята в возможном и неслужил бы желанию жизни вкупе с оберегающим это желание правиломдобрососедства. В горизонте дара, справедливости и любви, которые никогдане достигают какой-то завершенности, абсурдность экзистенции– лишняясущность.На этом фоне расхождение Кирни с Деррида и Капуто одновременно инезначительно, и символично. «Вера без веры» стоит на антидогматизме ирушится вместе с ним. Кирни же, с одной стороны, видит, что «туманнеопределенности» скорее уничтожит всякую страсть к решимости идействию, чем поспособствует ей.
А, с другой, он не может предложитьникакой определенности, которая не приводила бы всякий раз к догматизму.Он желает Бога, перед которым можно петь и танцевать, и критикуетжелание, оторванное от жизни и любви, но вынужден утверждать, что ниодин культ не содержит истину божественности. В отношении этого«третьего пути» можно лишь еще раз повторить: «да будет слово ваше: да,да; нет, нет» (Мф.
5:37) и согласиться с Л. Буве в том, что партикулярностьрелигиозной истины непреодолима, а герменевтика, которая пытается1Ibid., p. 75.278преодолеть эту партикулярность оказывается такой же абстракцией, как ифундаментализм1.§3. Апофатическое Иное и христианская теология«Вера без веры» по-своему выразила нынешнее состояние западнойрелигиозности,котораявзначительнойстепенипоражена«скукойпосещения церкви и унылого повторения умирающей и шаблонной веры»2, врезультате чего отрицательное богословие стало слишком отрицательным идошло до отрицания литургических и церковных контекстов, на которых онаосновывалась3. Если не иметь в виду радикальное трансформированиехристианства в разного рода теологиях «имманентности», то и однозначностьего ортодоксального понимания в этих условиях еще более расшатываетсяпод влиянием того общепонятного факта, что Христос не совпадает схристианством4.Желание, высказанное «верой без веры», подобно гегелевскомужеланию быть желанным.
Желание быть христианином, которое у М. Сертостало синонимом веры5, означает совершенную неопределенность того,каким суждено быть миру, в котором Бог умер, не говоря уже онеопределенности смысла существования в этом мире. Когда говорят, что «яничего не хочу, я хочу все, я хочу только Бога»6, то с поправкой на то, чтоэто произносится не во времена расцвета христианской мистики, а в периодзахваченности Различием, вера, приравненная к подобному желанию Бога,оказывается твердой убежденностью в том, что «что-то вообще будет». Не1Boeve L.
Richard Kearney’s Messianism: Between the Narrative Theology of Hermeneutics and theNegative Theology of Deconstructionism / Between philosophy and theology: contemporary interpretations ofChristianity. Farnham: Ashgate, 2010. P. 17.2Davies O., Turner D. Introduction / Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation.Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 2.3Ibid., p. 3.4См.: Bradley A. Op.
cit., p. 54.5См.: Certeau M. de. The Weakness of Believing: From the Body to Writing, a Christian Transit / TheCerteau Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 2000. P. 214-243.6Certeau M. de. The Mystic Fable: The Sixteenth and Seventeenth Centures, vol. 1. Chicago, L.:University of Chicago Press, 1992. P. 168.279имеявозможностиуверитьсявчем-тоопределенном,хотябыиневообразимом, вера кончает с собой посредством этой неопределенности.В этой ситуации опыт интенсификации христианского мировоззренияособенно ценен даже для тех, кто считает, что оно доживает свой век. Надосказать, таких опытов пока еще немало, но мы остановимся только на двух изних,теснеевсегосвязанныхсрассматриваемойтрансформациейапофатической рациональности и принадлежащих Ж.-Л.
Мариону и о. И.Зизиуласу.Скажем сразу, что христианских негативно-теологических построений,основанных на апофазе Иного, нам встречать не доводилось и о том,возможны ли они и каково могло бы быть их содержание, мы можем толькогадать. Тем не менее, инаковость изрядно затронула христианство, особеннов его протестантском виде, причем для многих она явилась не чем-то новым,но скорее тем, чего раньше мирская мудрость просто не замечала в силусвоей слабости или нежелания опереться на свет Писания. Но здесь нужноотличать увлечение невыразимой другостью, возводимой к перихорезису, ииспользованиесобственноапофатическойинаковостивнегативно-теологических целях, которое совсем не совпадает с тем, чтобы сделать эту«житейски» понятную другость «оргиастической».3.1. Апофазис и дистанцияРадикализация трансцендирования в творчестве Ж.-Л.
Мариона нафоне «плана имманенции» и «ослабленной» трансцендентности заострилавопрос о судьбе религии в современной культуре, подходы к которомуосложняютсясменойгосподствующейапофатическойпарадигмыивозникшим вследствие этого ощущением конца богословия, все большерастворяющегося в конкурирующих философских практиках. Марионсчитает прежнее понимание трансцендентного недостаточным как минимумв двух отношениях. Во-первых, трансцендирование, поскольку оно вело к280превосходству и мощи Абсолюта, сделало невозможное невозможным. Речьидет, в том числе, о деконструктивном «невозможном», которое легкоуничтожает это превосходство в апофатической перспективе.
Если для Боганет невозможного, то сама невозможность невозможна и, стало быть,возможна,например,абсолютнаясправедливость.Во-вторых,метафизическое трансцендирование в конечном счете всегда приводило кодним только фактам сознания, т.е. к той же имманентности.Чтобы трансцендировать эту метафизическую трансцендентность,Марион идет по пути интенсификации того хода мысли, на которомосновывается онтологическое доказательство, отмечая, что «мы можемполностью запретить знание Бога (его сущности, его существования, егоявления), но не как таковой вопрос Бога, который всегда остается, будучинеистощимо деконструируемым каждый раз, когда он принуждает к тому,чтобы быть услышанным...»1. Незаконность этого доказательства состоит, поМариону, не в нарушении запрета на умозаключение от понятия Бога к Егосуществованию, а в незаконности самого этого понятия, поскольку оноабсолютно невозможно2.Что тогда ставится на карту в отрицании или утверждении Бога? ПоМариону, это не Бог как таковой, но совместимость или несовместимостьидола под названием «Бог» со всей концептуальной системой, где сущее вегоБытиисоставляетэпоху.Зазормеждусовместимостьюинесовместимостью несомненно значим, но он значит бесконечно меньше,чем неизменное замещение, в том и другом случае, абсолютного полюсаидолом.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
