Диссертация (1145198), страница 58
Текст из файла (страница 58)
Поэтому, как мы уже отмечали,творчество Экхарта или Н. Кузанского не имеет никакого отношения кнегативной теологии, но служит апофатическому наставничеству, т.е. разуму,возомнившему, что он решил проблемы веры.1Caputo J.D., Scanlon M.J. Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism / God, the Gift, andPostmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 1-19.2Кьеркегор С.
Заключительное ненаучное послесловие..., с. 70.260Здесь явно напрашиваетсясравнение знаменитой экхартовскойотрешенности и того, что С. Кьеркегор говорил об этой болезни веры.Согласившись на «слабую теологию», апофатический мыслитель признаетграницы рациональности, помня о неудачах предшествующих попыток,когда незнание провозглашали от имени какого-то превышающего разумопыта, или когда оно по сути оставалось знанием, включающим в себясобственные границы1. Он уже знает, что никакому опыту не дано шагнуть заэто незнание, но именно поэтому вера остается для него «практическим» или«желающим» разумом, который необходимо подвергнуть той же самой«процедуре отрешенности».Против догматизма у Дж.
Капуто имеется серьезный аргумент,состоящий в том, что превосходство религиозного над этическим можетначисто лишить смысла либо экзистенцию, либо мир, в котором онаосуществляет себя, как если бы Бог намеренно сотворил его юдолью скорби.«В конечном счете является ошибочной убежденность Кьеркегора в том, чтовременное существование не имеет материи [stuff], субстанции, средствапротивостоять вечности, если когда-нибудь вечность предъявит емубезоговорочноетребование,подобноетомуабсурду,которогоБогпотребовал от Авраама»2.
По сути этот упрек означает, что религия, если онане боится признать за временным право на то, чтобы обладать собственнымсмыслом, а не служить только лишь субстратом для самораскрытиятрансцендентного, должна сохранить и этическое и эстетическое каксобственное достоинство временности. Поэтому Капуто призывает следоватьза Деррида, который утверждал, что «позиция Кьеркегора лучше послужиттому, чтобы вместо защиты религиозного исключения этики само этоисключение было защищено как этическая категория. Этика может бытьреинтерпретирована таким образом, чтобы никакое этическое обязательствонельзя было свести к механическому применению универсального правила,1On the Power of the Powerless: Dialogue with John D.
Caputo / After the Death of God. John D. Caputoand Gianni Vattimo. NY.: Columbia University Press, 2007. P. 115-116.2Caputo J.D. How to Read Kierkegaard. NY., L.: W. W. Norton & Company, 2008. P. 52.261как если бы совершение этического выбора было подобно работекомпьютерной программы»1.Этическое«переприсвоение»религиозноговапофатическойперспективе Иного поддерживается всей бездной просвещенного здравогосмысла и, в частности тем, что религиозное не дает критериев, позволяющих,как сказал Капуто в упомянутой дискуссии о даре, отличить встречу с«высочайшим избытком» от «вторжения хоры». Это тот же здравый смысл,озаботившийся возвращением человеку его собственной сущности, которуюон трансцендировал, осознав ее абсурдность.
Конечно, деконструкция некопирует ходы этого здравомыслия, которые проложили Гегель, Фейербах,Ницше или теологи прошлого века, но суть ее проповеди та же –утверждениеимманентностиподмаской«трансцендентноговимманентном»2. Ее способ приручения религиозного может быть изощреннеетех, что использовали ее предшественники, но с поправкой на «возможностьневозможного», одинаково важную и для Деррида и для Капуто, вотношении него остаются актуальными слова Л. И. Шестова о том, как«философия, видевшая свою задачу в борьбе, хотя и безумной, за"возможность", превращается в назидание, оно же, по существу своему,сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями,1Ibid., p.
55.Невозможное Кьеркегора трансцендентно. Но можно ли полагать невозможное, котороеимманентно? Капуто видит такую возможность: «У нас есть аппетит к «другому» миру, к другойвозможности, которая, возможно, не может быть возможной, и положение Деррида состоит в том, чтодругой мир есть другой мир в хайдеггеровском смысле как другое открытие мира, другой (tout autre) путьиспытать обещание мира. Этот троп «другого мира» означает не другой мир вне пространства и времени,как в классической метафизике и августинианском богословии, но другое невообразимое переизобретениепространства и времени, что-то, что происходит каждый раз, когда по-настоящему революционноедвижение случается в искусстве, науке или политике.
Потусторонний мир религии – способ, которым мыговорим о религиозной силе мира» (Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radicaltheology, p. 92). «Если богословие двух миров не опровержимо логически, оно все более и более не связано стем, что мы знаем о мире. Оно теряет свой авторитет, поскольку наше до-коперниканское воображениепреобразовано, и мы узнаем больше и больше о нашей телесной жизни и нашей вселенной от современногоестествознания, о нашем разуме от нейронаук, о нашей жизни от современных гуманитарных иобщественных наук.
Наш аппетит, наше желание невозможного все больше обращается на более громадныеи парадоксальные достижения, сделанные специальной и общей теорией относительности и квантовойтеорией» (Ibid., p. 120). Очевидно, что это «невозможное» не имеет отношения к тому, что верующийсчитает невозможным для этого мира. Оно – симулякр экзистенциального парадокса.2262которые находятся в распоряжении "разумного" и "этического"»1. И этопотому, что рассудок пытается помыслить неведомое, следуя безумиюупрямства, «которое про себя-то хорошо знает, что это оно само произвелоБога на свет»2.Возвращаясь к аргументу Капуто, отметим, что Бог конечно мог быпотребовать от верующего чего-то крайне неразумного, противоречащегопорядку мира, чтобы подвигнуть его на расставание со всем тем, что оннажил и выстрадал, во имя высшего порядка, утраченного вместе сгрехопадением.
В таком требовании не было бы ничего абсурдного, но былобы много нравоучительного. Абсурден не Бог, а сама экзистенция, посколькуее временность заключает в себе вечность, даже если сама она не вечна. Верареализует этот парадокс, утверждая абсолютный разрыв трансцендентного иимманентного вместе с их единством. Этим она, как мы помним, отличаетсяот апофазиса, который не допускает разрыва в порядке рациональности.Это правда, что Кьеркегор утверждает абсурд там, где его можно идаже нужно было избежать, поскольку жертвоприношение Авраама не былочем-то необычным в те времена (см.: 4 Цар., 3:27).
Его вполне можно былобы истолковать и как предвестие Креста, поскольку заклание овна,«усмотренного» Авраамом после того, как ангел его остановил, намекает нагрядущее крестное искупление греховности мира, которую, вообще говоря,олицетворяла сама авраамова жертва. Но для Кьеркегора поступок Авраама –не символическое предсказание и не пример Божественного поучения, т.е.
необъективность, а событие экзистенциальной решимости. Авраам поступаетсообразно решению, принятому им относительно себя на всю вечность, дажеесли бы речь не шла о его вере в бессмертие души. Ни одно толкованиеавраамовой истории не может выразить эту решимость до конца, посколькуона не существует вне исторической конкретности как какое-то чистоесобытие столь же чистой веры. Не столь важно, ожидал ли Авраам чуда1Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс– Гнозис, 1992.
С. 112.2Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости, с. 48.263воскресения Исаака, был ли он уверен, что Бог отменит свое повеление, илисчел, что неверно понял данное ему обетование, – важно, что он «выковал»вечность из своей временности не опосредованно через других или дажечерез мир в целом, а в непосредственном отношении к Богу, внутриСубъективности, над которой не властна никакая необходимость.Такое соделывание себя составляет суть повторения, котороеКьеркегор противопоставляет греческому восстановлению самости иззабытья. Капуто находит, что оно – «первая "постмодернистская" попыткасхватиться с потоком, первая попытка не отрицать или "усмирить" егометафизическим способом, но пребывать с ним, иметь "храбрость" дляпотока.
Кьеркегор хочет решительно избежать превращения мира взамороженный eidos, останавливая его движение, задерживая его игру, итаким образом смягчая наши страхи. Он хочет остаться открытым дляébranler, волнения и колебания, и сохранить готовность к страху и трепету, ктревоге, сотрясающей экзистирующего индивида»1. К тому же, по егомнению, призывает Деррида2, поскольку он настраивает человека наожидание абсолютно Другого, такого нового, которое не вытекает ни изпорядка настоящего, ни из какого-либо порядка вообще. Все пророки,говорит Капуто, по сути шли по пути деконструкции порядка, чтобыосвободить место этому Другому, невообразимому и немыслимому,приходящему с мечом в том смысле, что этому порядку придется страдать ирушиться перед лицом того, что он не может вместить как невозможное длянего.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
