Диссертация (1145198), страница 59
Текст из файла (страница 59)
Здесь вновь встает перед глазами образ гераклитовского παῑς παίζων,игры которого не имеют никаких заранее установленных правил, в том числене определяются и тем, каковы были результаты предшествующих игр.Разница лишь в том, что теперь не нужно ждать абсолютного обновлениямира, зачинаемого новой игрой, но следует увидеть это безначальноеначинание внутри мира, позволив ему носить имя Бога, если оно дает себя12Caputo J.D. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, p. 12.Ibid., p.
189.264деконструировать1.С этим трудно не согласиться, как и, с другой стороны, неувидеть того, что кьеркегоровский «вызов Гераклиту» не предназначен дляэтого мира, который только и живет тотализациями, субъективациями иунификациями,тогдакак«радикальнаягерменевтика»утверждаетповторение в качестве последнего смысла мира, каковой формальноповторяет структуру религиозного: «Подлинное религиозное повторениеотличает-откладывает [keeps deferring] себя.
Оно нигде не может бытьнайдено ни в этой книге [«Повторение» С. Кьеркегора – В.Д.], ни в любойиной книге»2. В этой связи деконструктивное освобождение веры отрелигиозного трансцендентного как от «лишней сущности» предстаетрадикально-герменевтическим очищением Кьеркегора, т.е. гегелевским посути«снятием»абсурднойрелигиозностинапутик«абсолютнойконкретности» веры, которая становится «верой без догмы». Задачаэкзистенции оказывается разомкнутой в апофатическую бесконечностьИного, она не может и не должна быть решена в виду «неисчерпаемости»хоры, которая определяет сингулярность в качестве принципа бытия иобеспечивает «колебание» этического, лишая его универсальности. Такимобразом,повторениеоборачивается«вечнымвозвращением»илибесконечным воспроизводством Различия.
Но, как мы уже видели, этаапофаза не решает экзистенциальный парадокс, а лишь на свой ладрассеивает «иллюзию я», тогда как тайным религиозным истокомрешимости, на которой она держится, является небытие, уверенность вкотором мешает ей увидеть его абсурдность.В этом контексте становится явным расхождение основанного на Ином«дискурса атеологии» с негативной теологией3.
Однако, мы не можемпривести абсолютных доводов в пользу того, что апофатическое Иное не1Как говорит Капуто, деконструкция направлена против всякого «сильного» (метафизического)понятия (Begriff), в том числе «потока», так что Деррида не «современник» Гераклита (The return of antireligion…, p.116).2Ibid., p. 26.3Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Танатография Эроса: Жорж Батай и французскаямысль середины XX века.
СПб.: Мифрил, 1994. С. 164.265подвержено теологизации и поэтому является панацеей от падениярелигиозной веры в уверенность. Но поскольку в истории таких случаев небывало1, предположить, что появится новый Дионисий Ареопагит, которыйповернет эту апофазу в теологическое русло, практически невозможно2.Однако столь же опрометчиво было бы утверждать, что христианство посамой своей сущности противоречит этой апофазе. Если, как это, по нашимощущениям, имеет место в православии, сместить акценты от Рождества кВоскресению, то эта апофаза окажется не такой уж чужеродной, ведь еслиБог был убит миром и не воскрес в нем (во что можно только верить), то мирсамым абсурдным образом лишился тварного начала и стал сам «как боги»,т.е.
как то самое «безместье», каковым является хора. Единое тогда как быуступило место Иному, исчезнув с горизонта мироустройства3 и предоставивмиру самому наделять себя смыслами, ради которых он пошел на убийство, ижить ими безо всякой надежды хотя бы на совершенное исчезновение. Иноев этом случае становится реальной негативно-теологической альтернативойВоскресению, то есть тем абсолютным моментом негативности, которыйделает веру во Христа именно верой, а не философией и не идеологией.В итоге мы видим, что деконструкция разомкнула кругообразностьдиалектическогознанияисоздалавидимостьвосстановленияправтрансцендентного, но за этим занятием она в значительной степени упустилато, для чего это вообще стоило бы делать.
И хотя принцип «наименьшегонасилия» Деррида все же достаточно близок к социальной утопии Рорти, т.е.1В истории буддизма были случаи, когда он превращался в религию. Но, насколько мы можемсудить, в момент этого превращения определяющее его Иное опускалось на уровень второй гипотезы«Парменида».2Повторим, что эта невозможность может быть нарушена лишь событием, радикальнореализующим экзистенцию, каким было Воскресение. Нельзя преодолеть ее теоретически, представив,например, что Бог создал камень (мир), который Он все же не в силах поднять. Тогда экзистенциянаходилась бы ниже сотворенного бытия и могла лишь надеяться на освобождение от него.
Что должносбыться, чтобы утвердить такое понимание и такую надежду?3Опустевшее место Бога само по себе неотменимо, и поэтому «Бог «Суммы атеологии» – это «всётот же» Бог теологии негативной, негативность которого стала чрезмерной и в силу этого оказалась «безприменения» – не обслуживает больше «вершину», не является политической функцией, не ответствуетболее излишне антропоморфной потребности «стать всем» – потребности в целостности и единстве. Бог«атеологии» – «пережиток» самого себя, пародия традиционного Бога и в то же время его «повторение»(или даже самоповторение), образ, в котором он достигает «сходства с самим собой» (говоря словамиБланшо), становясь своим собственным отсутствием» (Евстропов М.Н.
Опыты приближения к «иному»:Батай, Левинас, Бланшо. изд-во Томского ун-та, 2012. С. 114.)266вчем-тоотходитота-догматизма,деконструкцияостаетсялишьапофатическим дискурсом, который умело скрывает ощущение того, что напути антиэссенциализма, отказа от онтотеологии и т.п. ему удалось наконецотменить теологию (а не предложить «богатые возможности для еевозобновления»1), оставив ей все ее права и привилегии (точно так же, какдиалектике), и в то же время возвратить трансцендентность, пусть дажедалекую,какнастаиваетДеррида,достепениассиметричногопротивопоставления от той трансцендентности, которая утверждалась врамках платонизма, но все же исключающую для разума возможностьприкоснуться к себе и оставляющую ему в удел свой апофатический след ввиде Иного, «не-мощь» которого утверждается не менее интеллектуально ине менее агрессивно, чем до него утверждалась преизобильность Единого.Образцом такого утверждения является мысль Дж.
Капуто. Говоря обэтой мысли, следует прежде всего отметить, что она совершенно игнорируетпарадоксальность экзистенции. Для нее существует только конечная по своейприроде жизненность, взятая как безусловное, т.е. заключающее смысл всамом себе. Если искать ей какое-то имя, то наверно лучшим будет«экзистенциальный прагматизм». Этот прагматизм следует ясному, каксолнце, пониманию того, что жизнь есть поток многообразия, а сдерживаниеэтого потока в каком-либо отношении представляет собой ту или инуюсмерть. Соответственно, практическая задача мысли состоит в том, чтобыраспознавать препятствия на пути этого многообразия и отыскиватьвозможности его увеличения, а религия представляет собой мета-областьрешения этой задачи, поскольку в ней реализуется отношение к самомуСобытию жизни.
Это Событие Капуто мыслит вслед за Делёзом каквиртуальность – неисчерпаемую идеальную глубину бытия, не образующуюникакой сущности, которая могла бы претендовать на безусловность,поскольку последняя принадлежит только этой глубине и «бережно1Horner R. Derrida and God: Opening a Conversation, p. 26.267хранится» ею от мира1. Любое «империалистическое» богословие (в томчисле неоплатоническое), которое считает свой нарратив об этом Событииединственно верным, обрекает жизнь на войну с собой, а гиперсущность –естественное следствие такого богословия.Повторяя экзистенциальный мотив заброшенности, Капуто призываетрадоваться тому, что смысл жизни является абсолютной тайной, посколькусудьба События в этом случае является судьбой без судьбы, без заданногопредназначения, т.е.
в точности соответствует потоку как принципубезусловности жизни. Таким образом жизненность незаметно становитсяпринципом бытия, замыкая круг самообоснования процессуальности. Отсюдаи идет мотив слабости, утверждающий апофатическое Иное на местеЕдиного.Слабость Бога-как-События не имеет ничего общего со слабостьюсущего перед абсолютной мощью Бога «имперской» теологии. По сути этаслабость означает ничто иное как безликость и индифферентность мощиБытия, которую каждое сущее может использовать в меру своихспособностей и сложившихся обстоятельств.
Слабость, таким образом, естьотрицание образца или правила, по которому, как говорил Делёз, происходилбы отбор претендентов, она есть отрицание ин-формирования, но несобственно бессилие. С точки зрения Капуто, не-имперское пониманиекенозиса позволяет увидеть подлинную суть христианства не в том, что Богдобровольно пожертвовал себя людям, как бы приостановив свою мощь радиих свободы, а в открытии самой божественности как «слабости илиуязвимости без запаса»2. Вся земная жизнь Христа – осуществление этойслабости.
Причем, это осуществление не есть событие, которым что-тозачинается или «вводится в свое собственное», поскольку Событие непроисходит, а продолжается в том, что происходит, не существуя как некийизначальный Акт. Отсюда смысл религии состоит в том, чтобы быть1Caputo J.D. The Sense of God: A Theology of the Event with Special Reference to Christianity / Betweenphilosophy and theology: contemporary interpretations of Christianity. Farnham: Ashgate, 2010. P.
35.2Ibid., p. 39.268«драматургией»События,извлечениемновыхсмысловиспособовсуществования в перспективе квази-трансценденталий дара, справедливостии т.п.По сути эта квази-теологизация того, что Делёз и Гваттари назвалитворчеством концептов, к собственно религии отношения не имеет, ноочевидно, что посредством нее осуществляется подмена веры философскойконцептуальностью,горизонт.Инымиимеющейсловами,вполнеонаопределенныйявляетсяформойапофатическийапофатическогонаставления, созданного деконструкцией.На свете много религий и все они, как считает Капуто, говорят о любвик Богу Но, что, повторяет он за Августином, я люблю, когда говорю, чтолюблю Бога? Каждая религия претендует на истину богопознания, но однаистинная религия «имеет не больше смысла, чем "один истинный язык" или"одна истинная поэзия", одна "истинная история" или одна "истиннаякультура"»1.
Поэтому Бог для Капуто оказывается чем-то вроде любви ксамой любви или «любовной рефлексии», облеченной в те или иныеисповедальные формы. Сообразно этим формам человек действует на мир,который абсолютно «слаб» в смысле податливости этому действию и в то жевремя является Силой (в смысле «религии» «Звездных войн»). Поэтомудействие тоже должно быть «слабым», т.е. разнонаправленным, дабы Силанаходилась в равновесии, а не концентрировалась в каких-то точках (пустьдаже самых благих) во избежание как анархии, так и тоталитаризма2.Религии,сообразнотакомуподходу,должныкоммуницироватьи1Caputo J.D. On Religion, p.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
