Диссертация (1145198), страница 57
Текст из файла (страница 57)
Таким образом, положительный термин всегда смещен относительноустойчивого смыслового значения. См. также: Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философииязыка. М.: РОССПЭН, 2008, с. 156 – 157.2Gersh S. Neoplatonism after Derrida, p. 74. Немного ниже Герш пишет: «Причина, почему Деррида,артикулируя конфигурацию и структуру, которую мы описали, применяет множество таких имен[Difference, Trace, Supplement, Differance, Re-Mark, Exemple – В.Д.] к элементам в общности, а неединственное имя к общности в целом, объясняется имплицитным учитыванием требования неединства вовсех структурных именах, особенно имени След. Как мы видели, удвоение – фундаментальная особенностьдеконструкции в противоположность неоплатонизму» (р.
78). Целое производится отсылающими друг кдругу уникальностями, не образуя Тождества и не делая их тождествами.3«"Этому нет имени": предложение следует читать в его банальности. Это неименуемое – отнюдьне некое невыразимое бытие, к которому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Этонеименуемое – игра, которая производит именные результаты, относительно единые или атомарныеструктуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именнойрезультат «различание» сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все ещеявляется частью игры, функцией системы» (Деррида Ж. Различание, с. 401, курсив автора).256потребовалосьсохранениерелигиозности,откоторойоннаконецосвободился? Только ли потому, что «очарование непредсказуемого бытия»так же лишено структуры, как и понятие священного?1 «Вера без веры»2вызвала множество справедливых возражений3.
С их учетом ответ напоставленный вопрос видится нам в том, что апофазис экзистенциальнонейтрален и в качестве чистой игры ума обречен служить разве чтосредством утилизации излишка умственной деятельности, разрушающегосплоченность социума. Поэтому как вера желает своей смерти, так апофазисживет желанием преодолеть свою гипотетичность. Но ни вера, ни разум немогут послужить друг другу для этих целей.С другой стороны, деконструкция не могла пройти мимо веры какодной из квази-трансцендентальных «невозможностей», акцентировав в нейто, что обычная религиозность часто упускает, – неуверенность.
Правда, этанеуверенность лукава4, поскольку она касается лишь догматизма, но не хоры,которая уравнивает все религии в их претензии на знание Бога. В еерезультате вместо собственно веры мы имеем уверенность в том, что все, втом числе исключающие друг друга, верования одинаково истинны (в том,что они реализуют веру – в невозможное) и одинаково ложны (в своихсодержаниях – невозможное возможно только как невозможное, мессияникогда не должен прийти так, чтобы быть узнанным в этом качестве5). Эти1Хабермас Ю.
Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 174.Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Bloomington: IndianaUniversity Press, 1997. Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical theology // Journalfor Cultural and Religious Theory. 2011. Vol. 11, № 2. P. 32-125.3См., например: Kearney R. Khora or God? / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus.Albany: State University of NY Press, 2003. P. 107-122. В частности, можно вслед за Р.
Рорти, который тожепризывает расчистить дорогу для «пророков без пророчеств» и переступить историзм, указать на то, что адогматизм «слабой теологии» остается слишком абстрактным, чтобы иметь хоть какие-то права на веру,хотя именно благодаря этому а-догматизму она делает такой сильный акцент на ее неуверенности (см.:Dooley M. In Praise of Prophesy: Caputo on Rorty / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus. Albany:State University of NY Press, 2003. P. 201–228).4Эту лукавость можно особенно ясно рассмотреть на фоне книги Экклесиаста.
Неуверенность веры,которая именно верит, то есть утверждает, а не гадает, но и не растворяется в уверенности, дана в этой книгекак отношение очевидного для всех пессимизма, подтверждаемого жизненным опытом, и неявногооптимизма (см.: Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии.
2014. № 11. С. 137–148),апеллирующего к одному лишь экзистенциальному чаянию.5Капуто признается, что «трансцендентальный» мессионизм, во-первых, лишает надежды, которуюон должен был бы рождать, и, во-вторых, неясно, как в совершенной пустыне этой структуры могли бы2257двепротиворечащиестороныдеконструктивной«религиозности»необходимо понять в их единстве, которое Деррида выразил емкой фразой:«Если бы я был уверен, что для меня было бы возможным заменить«невозможное» «Богом», тогда все стало бы возможным. Вера стала бывозможной, и когда вера становится просто возможной, это больше не вера»1.Эта мысль (кстати сказать, материально воплощенная еще афинянами,поставившими статую неведомому богу) позволяет отчетливо понять, чтоесли негативная теология интенсифицирует религиозный абсурд, то апофазисделает то же самое с гипотетичностью. Оба они действуют сообразно своейсущности, стремясь преодолеть себя и в этом стремлении возвращая своегооппонента к той мере, за пределами которой его сущность исчезает, – вераисчезает в уверенности, а апофазис – в наставлении.Кроме того, деконструктивная неуверенность далека от той, котораясоставляет момент веры в религиозный абсурд.
Для Деррида вера остаетсядефектным модусом видения: «Если мы обращаемся к вере, то в той мере, вкакой мы не видим. Вера необходима, когда восприятие отсутствует; когда явижу что-то мне не нужно в это верить. Например, я не вижу другого, я невижу, что он или она имеет в виду, хочет ли он или она меня обмануть.Поэтому я должен доверять другому, это и есть вера. Вера слепа»2.Феноменологически вера возникает в том случае, когда я не могу обойтипредмет, чтобы увидеть его с другой стороны, и вынужден довольствоваться«теоретически недостаточным суждением».
Вера в Бога предстает здесьформой не-видения абсолютного целого, каким является мир, т.е. предельнойформой сообщения миру этой целостности, принимающей облики дара,толерантности, справедливости, прощения и т.п., вследствие чего можновозникнуть исторические мессианства (см.: Religion with/out Religion. The Prayers and Tears of John D.Caputo, p. 165).1The Becoming Possible of the Impossible: An Interview with Jacques Derrida, p. 28. Капуто выражаетэту мысль так: «Если бы я не был неверующим, то у меня не могло бы быть веры» (Caputo J. D.
The return ofanti-religion. From radical atheism to radical theology, p. 47.) Какое экзистенциальное решение заключено втом, чтобы верить вопреки заведомой невозможности веры? Содержательного решения здесь быть неможет, а есть только чистая решимость, которая призывает уйти от релятивизма и особенно, скептицизма,...но не говорит куда.2Hospitality, justice and responsibility: a dialogue with Jacques Derrida / Questioning ethics: debates incontemporary philosophy. NY.: Routledge, 2002.
P. 80.258спорить о том, насколько такая форма состоятельна в каждом конкретномслучае. Поскольку вера всегда слепа, то на нее никогда нельзя положиться, ипри этом никакое вслушивание и вчитывание в другого1 не могут от нееизбавить. Но это значит, что за верой приходится идти, только лишь покадругой не разоблачит себя в достаточной степени, чтобы он перестал бытьнеожиданным другим, то есть той самой абсолютной ценностью, которуюутверждает «вера без догмы».
Так она обращается против себя самой и,похоже, весьма довольна этой самопротиворечивостью, поскольку не видитничего, что могло бы занять ее место. Трудно, однако сказать, что болееценно – неожиданность или разоблачение, ведь как не критикуй диалектику,но они не существуют друг без друга, так что возвышение одного противдругого остается лишь абстракцией.В вопросе о вере деконструкция окончательно раскрывает себя какопыт апофатического наставничества, который учел уроки Просвещения изадался целью стать «просвещенным Просвещением»2, не только знающимцену разуму, но и ведающим об опасностях, вытекающих из игнорированияэкзистенции.
Регулятивный принцип, заключенный в децентрированнойсистеме деконструктивных «конструктов» избавляет от экзистенциальногопессимизма тем, что отодвигает в бесконечность момент отчаяния,вызываемого бессмысленной итерацией бытия в перспективе заключенных внем «невозможностей» – дара, справедливости, веры, Бога.
Деконструкция и«план имманенции» умножают мир внутри его самого с тем, чтобы в этойбеспредельности сделать экзистенциальную тревогу бесконечно малой ипотому уже не захватывающей человека даже в самый острый мигвоспоминания о смерти. Поэтому негативная теология, которая, напротив,живет этим мигом, удерживая веру в зазоре между «суетой сует» иабсурдной надеждой, и которая видит земную жизнь избавленной от смертитак же, как и от скуки вечности, оказывается главным их врагом. Но12Ibid., p. 78.Caputo J.D. On Religion. L., NY.: Routledge, 2001. P. 60.259основная опасность теологии состоит не в том, что она может овладетьумами, которые выступят против «атеистов» с оружием в руках, а в том, чтоона обнажает слепое пятно в самой деконструкции – абсурд, которыйподспудно фундирует «слабую теологию», неожиданно делая ее именнотеологией, – надежда на такую смерть, которая не оставляет никаких следовв бытии.
Но, как мы уже видели, для утверждения такого (и любогоподлинного) абсурда необходимо Событие, радикально осуществляющееэкзистенцию в его горизонте, хотя бы и безо всяких чудес. Сочинить такоесобытие невозможно, а, скажем, одной только жизни и учения Ф. Ницше илиЖ. Батая для него явно недостаточно.В отсутствие такого события «повторение религиозного»1 создает лишьвидимость решения экзистенциального парадокса. Но, напомнив вере онеуверенности, оно заставило задуматься, обречено ли Единое, есливерующий разум доверился ему, вести веру к смерти в уверенности, и необеспечивает ли ей Иное, говоря хайдеггеровским языком, вхождение в своесобственное – непрерывно преодолеваемую неуверенность, ежедневноеобретение заново «надежного духа веры»2? Иными словами, не является линегативная теология заблуждением, состоящим в попытке говорить там, гдеуже все сказано и все слова должны быть отданы вере и ее хвалебному«дискурсу», а также апофазису, который должен страховать ее от падения вуверенность? Этих вопросов мы отчасти коснемся ниже, говоря о примерахсоприкосновения христианства с Иным, заметив пока, что этот вопрослишний раз дает нам повод видеть сущность негативной теологии винтенсификации религиозной абсурдности, но никак не в «доказательстве»предметов веры средствами разума.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
