Диссертация (1145198), страница 52
Текст из файла (страница 52)
Вся экзистенциальная аналитикаопределяется бытием-к-смерти, стало быть истина бытия есть временность.Эта нехитрая схема далека от глубины хайдеггеровской мысли, но онапозволяет увидеть ее главный мотив – освобождение жизни от осуждающеговзгляда вечности. Говоря в терминах Делёза-как-Фуко, искать эту «vita nova»следуетзапределами«формы-Человека».Этозначит,чтонужнопроанализировать экзистенцию так, чтобы обнаружить будущее «внешнее»,во взаимодействии с которым экзистенция «согнется» в новую форму(сверхчеловека).
Эта мысль Делёза позволяет лучше понять то, к чему ведет«фундаментальнаяонтология».Онажеприоткрываетсутьтоготрансцендентного измерения, которым должна в будущем определятьсяжизнь, – Делёз называет его «конечно-неограниченным»1, т.е. способнымварьироваться «практически» бесконечно. Ничем не ограниченное созданиеи разрушение тождеств, унификаций, субъективаций, насыпание и сметаниемандал, – одним словом, пролиферация жизненного многообразия, нескованная запретами, умаляющими рост и дивергенцию проявлений жизни.Даже углерод и организм должны избавить жизнь от своего диктата, не1Делёз Ж. Фуко.
С. 170.233говоряужеоединыхдлявсегоживогоправилахязыка,труда,справедливости, гостеприимства, и т.п., то есть – Истины. Всего этого полетамысли Делёза-как-Фуко у Хайдеггера нет, но он вполне подходит дляхайдеггеровских концептов «Грядущих» и «последнего Бога», хотя онибольше«подшиты»кпоэзииисдвигаютутверждениепринципамногообразия в область поэтического творчества, обустройства «домабытия».
Но лучше ли господство Иного, чем господство Того Же Самого?1.2. Образ ИногоИтак, вместе с Хайдеггером апофазис ступает на путь Иного, котороетеоретически не лучше и не хуже Единого. Однако время поставилопоследнему в вину ужасы тоталитаризма, глубинную фрустрацию общества,экологическиекатастрофыипрочие«достижения»современнойцивилизации. Служит ли хайдеггеровское апофатическое наставление путемк их преодолению? Не окажутся ли «достижения» на этом пути еще болеековарным и разрушительным? И, что важнее всего, ведет ли оно экзистенциюк чему-то новому, наиболее отвечающему ее сущности?Трудно предположить, каким из пророчеств о судьбе постмодернасуждено сбыться. Но это не лишает нас возможности выяснить, какиеэкзистенциальныеизмененияпредполагаетзаданнаяимапофаза.Исторический опыт буддизма показал, что она не ведет с необходимостью кгосподству «религии без религии», хотя ее первоначальное действиевыразилось как раз в признании и уравнивании всех богов, которые должныбыли умереть, чтобы ступить на путь экзистенции.
Редукция «формы-Бога»означала здесь высшее безразличие к силам, доведенным до своихоргиастических пределов, а Пустота показала, что ее бессилие сильнеевсякой силы. Значимость сравнения этого опыта с философией Хайдеггераусиливается известным диалогом, в котором Бытие сопоставляется Пустоте,но даже и без него абсолютная «слабость» хоры, о которой ниже пойдет речь,234недвусмысленно явила эту «пустыню» в глубине Бытия. Насколько этаперспектива соответствует мысли самого Хайдеггера?Здесь мы попадаем в сложную ситуацию. С одной стороны, «мысль обытии» вполне укладывается в традицию решения проблемы высшегоединства, из которого нельзя получить всего многообразия мира, непредположив в нем самом некое изначальное противостояние.
Последним извеликих немецких философов, кто специально об этом говорил, былШеллинг1. Если проследить трансформацию понимания веры, а такжепонятий «Последнего Бога», Seyn, Er-eignis, Da-sein, «другого начала» отШеллинга к Хайдеггеру2, то невольно напрашивается мысль, что ведущиммотивом этой трансформации является теодицея, – теперь уже как«онтодицея».
«Диалектика» λήθη/αλήθεια, игра «первого» и «другого» начал,«спор мира и земли»3 заставляют думать о Бытии как о различенном в себесамом Абсолюте. Однако Хайдеггер не дает повода возвести этуразличенность к какому-то высшему единству, что, впрочем, и невозможно,поскольку бытие как истина сущего исключает возвышение над ним ещекакой-то Истины.С другой стороны, Бытие не существует как самодостаточнаясубстанция и не образует подобие рода, общего всему сущему.
Оно незанимает место Бога или Его основания, но «имеется» как «своесобственное» сущего, как вхождение сущих в свое осуществление. Крометого, Бытие не может стать Абсолютом, поскольку, окажись оно на местеЕдиного (или Иного), ему недоставало бы себя («Софист» 245с, e). В то жевремя Бытие абсолютно, поскольку у него нельзя что-то отнять, чтобысделать его невозможным, – всякое отъятие принадлежит бытию и есть оносамо.
Но в отличие от Абсолюта оно конечно и не «имеется» без сущего.1См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных сней предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 86-158.2Seidel G.J. Heidegger`s Last Got and the Schelling Connection // Laval théologique et philosophique.1999. Vol. 55. № 1. P. 85-98.3Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 165, 167.235Таким образом, Бытие и отрицает Абсолют, и не занимает его место,как бы возвращая абсолютность миру и охраняя ее от присвоения со сторонылюбойсилыилюбогосущего. Вапофатическомотношенииэтаконфигурация крайне неустойчива, и не случайно на смену ей приходятВиртуальность (Делёз) и хора (Деррида), которые тоже отрицают Абсолюткак сущее, но утверждают его как процесс (вечное возвращение, бездонноевмещение).
Значит, апофатическая неопределенность хайдеггеровской мысливыражает ее переходный характер. Но как всякий переход она несет в себето, к чему он совершается. Если апофатическим началом назначается, как мыпредположили, Иное, то бытие должно стать не собиранием и единением, анаоборот – дивергенцией и умножением, образованием и разрушениемтождеств. Таково ли хайдеггеровское Бытие?На первый взгляд у Бытия много сходного и с Виртуальностью и схорой. В частности, с последней его сближает то, что «Бытие всегда толькоосуществляется.
Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, ивспыхивая создает места, Stätte (курсив наш – В.Д.), где проходит и сноваускользает Бог. ...в дело идет только само осуществление, создание мест,которые никогда не оказываются вне тайны»1. Но «мысль о бытии» непревращает бытие в то, что так или иначе определяет сущее в его сущности.Она даже не является собственно мыслью, особенно такой, котораяоткрывала бы начало мира и вообще что-то первичное, из чегоразворачивался бы любой дискурс или мир как дискурс.
Поэтому онанесоизмерима с любой «метафизикой», ищущей такое начало, как и невыступает ее началом, т.е. «первой философией». Но эта мысль не остаетсятолькодо-метафизической,анеизбежнооказывается«метафизикойметафизики»2. Находясь по ту сторону определений и метафор сущего, онавполне определенна в своих «механизмах» и весьма требовательна, дажеесли счесть ее насилие таким, которое не является онтическим подавлением,1Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» / Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер.Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории Св.
Фомы, 2009. С. 510.2Деррида Ж. Насилие и метафизика, с. 180.236поскольку она выводит из «первобытного и пред-логического безмолвия,невообразимой ночи»1. Поэтому апофатический горизонт «мысли о бытии»определяется отнюдь не «тайной бытия» о которой Хайдеггер так многоговорил, а теми смыслами существования, которые из этой мысли вытекают,поскольку именно они делают эту «тайну» вполне определенной, вчастности, нисколько не мистической и не иррациональной. Например,эсхатологичность бытия означает, что оно всегда уже сокрыто за той илииной конфигурацией сущего (метафизикой), временящей к своему концу. Тоже с вечностью: «Вечное не есть непрерывно продолжающееся, но то, чтоспособно уйти в мгновение (Augenblick), чтобы вдруг повториться. Чтоможет повториться не как то же самое (das Gleiche), а как преобразованное,одно-единственное, Бытие (das Seyn)...»2.Таким образом, «тайна бытия» по своей сущности не апофатична,поэтому Деррида справедливо отмечал, что «мысль о бытии на пути запределы онтических определений не становится здесь ни негативнойтеологией,нидаженегативнойонтологией»3.Однакопризракапофатического Абсолюта в «мысли о бытии» все же появляется.
Мыговорим «призрак», поскольку Ничто, о котором идет речь, ничего неначинает, т.е. не обладает творческой мощью, обычно приписываемойАбсолюту. Ничто составляет саму реальность сущего и является источникомотрицания4. Но через эту перевернутую логику (Ничто – не результат, аначало) Хайдеггер призывает «ощутить в Ничто вместительный простортого, чем всему сущему дарится гарантия бытия»5.
В глубине этого просторавновь явно виднеется хора, которая вскоре займет место Абсолюта,избавившись от остатка мощи – ничтожения. Как и в случае Единого,бытие располагается «после» нее, но уже не как вечное и совершенное, а как1Там же, с. 164, см. также с.
188-189.Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) / Heidegger M. Gesamtausgabe, Vol. 65.Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. S. 371.3Деррида Ж. Насилие и метафизика, с. 187.4Хайдеггер М. Что такое метафизика? Введение к: «Что такое метафизика?» Послесловие к: «Чтотакое метафизика?» / Хайдеггер М. Время и бытие, с 23.5Там же, с. 38.2237конечное, сбывающееся, предоставленное самому себе. Когда Иноестановится принципом, бытие сбывается вместе с каждым единством, не«имеясь» до него как бытие единого. Если в парадигме Единого бытиеозначало различие, то Иное определяет его как единство. Отсюда не следует,что Инаковость противоречит философской проповеди Различия.
Наоборот,онаееобеспечивает,посколькуИноеобрекаетлюбоетождество,унификацию или субъективацию на гибель без возможности того, чтобы онимогли выступить творцом бытия. Если «быть» и «быть тождеством» – одно,то именно Иное становится принципом бытия. Когда «быть» значило«различаться», бытие не могло «вдруг» прерваться, чтобы не случилось так,что единство хотя бы на миг (а значит, навсегда) исчезло.1.3. Мужественная вераСамо по себе изменение апофатической парадигмы оставалось быигрой в бисер, если бы не имело экзистенциальных следствий.
Но мы ужепришли к выводу, что апофазис способен создать лишь видимость решенияэкзистенциального парадокса. Тогда может быть хайдеггеровская мысль нестолько наставляет, сколько преображает веру, причем «вера без веры» неявляется его единственной возможностью?Здесь прежде всего нужно отметить, что бытию не чужд телос, раз ужоно возвышается в вот-бытии до того, чтобы речь зашла о нем самом. Этоттелос не наделяет бытие ни свойствами субстанции, ни тем более свойствамисубъекта, но дает понять, что возрастание (фюзис) как бы требует от сущегостремиться к Da-sein, к обретению бытием своего «дома».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
