Диссертация (1145198), страница 51
Текст из файла (страница 51)
Отрицание души и вечного блаженства, заключенноев этом постижении, в полной мере наследует гипотетичность, которая1Интересно отметить, что С.Л. Франк, развивая учение Кузанского о Возможности-бытиипосредством концепта «мочь» (das Können, vis), говорит, что вещи, образующие причинно-следственныеряды, актуализируют трансфинитную реальность «х», которая полагает предел рациональномудетерминизму. Очевидное сходство этого панэнтеистического «х» и виртуальности Делёза позволяетговорить о Всеединстве как об одной из основных стратегий имманентности.227характеризует как отрицание трансцендентности, так и само Различие. Темне менее, сила мысли Делёза настолько велика, что создает ощущениеполного преодоления веры.Не приходится ли в таком случае говорить о теологии Делёза, т.е.
отом, что он на новый лад теологизировал Единое? Конечно, его философиюможно истолковать теологически, как и любую другую1. Можно задатьсявопросом о том, следует ли рассматривать «план имманенции» как вызоввере, на который она должна ответить, или как условие веры, то есть некиймомент ее самой, ею пока не осознанный. Велик также соблазн пойти по путиморального долженствования, который утверждается Делёзом, чтобыобнаружить его религиозные мотивы. Но все такие подходы не будутотвечать на поставленный вопрос по существу, особенно теперь, когда слово«онтотеология» стало шибболетом, маркирующим соответствие дискурсасовременному философскому процессу. Если богословие есть тематизацияверы, то у Делёза его нет, поскольку он не тематизирует даже уверенность, закоторой скрывается абсурд беспамятства.Это значит, что можно говорить лишь об отрицании Делёзом теологии,т.е.
о его способах преодоления тех мотивов и конфигураций, которыерождаются верой в откровение. Его мысли на эту тему слишком хорошоизвестны, чтобы их здесь повторять, поэтому мы акцентируем лишь их антитеологическоесредоточие,котороесостоитвразоблаченииэкзистенциальной иллюзии. Ключевым здесь выступает ницшевский концептсмерти Бога.
Однако, как говорит сам Делёз, последним философом смертиБога, был Фейербах, а для Ницше существо этого события составляло смертьчеловека, который давно перестал определяться формой-Богом2. У Фуко, почьему поводу Делёз повторяет вопрос о сверхчеловеке, он находит четырескладки субъективации, последняя из которых – складка внешнего –определяет ту силу, которая формирует человека как существа ожидающего,1Примеры такого толкования см.: Hallward P.
Op. cit., p. 54; Simpson C.B. Deleuze and Theology. L.,New Delhi, NY., Sidney: Bloomsbury T&T Clark, 2012.2Делёз Ж. Фуко, с. 168.228т.е.предполагающегосмыслисудьбусвоейсамости1.Отсюдаопределяющим становится вопрос о том, каково то внешнее, которое станетучаствовать в будущем формировании субъективности. Очевидно, что имдолжна стать Виртуальность, отменяющая Бога и перспективу вечногоблаженства в пользу многообразия и новых форм жизни2.
И хотяутверждение о том, что Виртуальность возрождает трансцендентное поддругимименем,нелишенооснований3,это«трансцендентноевимманентном», как мы уже отмечали, можно считать теологическим лишь всилу смешения абсурдности и непостижимости, негативной теологии иапофазиса, то есть в интересах разума, считающего себя победителем веры,или в интересах веры, считающей себя побежденной разумом и ставшей тем,что С.
Жижек назвал «неверой»4.Формула сверхчеловека противостоит экзистенции, бросая вызов еепарадоксальности, на одной стороне которой находится временение квечности, а на другой – заброшенность в падший мир или, того хуже, вбезликое бытие, удивительным образом порождающее личность. Истиннаяформа времени, согласно Делёзу, содержит только прошлое и будущее,которые разделяют настоящее до бесконечности в обоих направлениях,лишая его протяженности, которая позволяла бы субъективности подчинитьсебе время, опутав его сетями телеологии5.
Настоящее не потеряно. Егопопросту нет, как нет той монолитной души, которая его придумала, чтобы1Там же, с. 137.В своем замечательном рассуждении о неклассическом этапе развития науки и философии И.Е.Евлампиев указывает на сохраняющийся пока в не-классике недостаток, вызванный отсутствием человека внаучной картине мира, тогда как к его преодолению буквально подталкивают многочисленные научныепарадоксы вроде антропного принципа (Евлампиев И.И. Становление европейской неклассическойфилософии во второй половине XIX – начале XX века. СПб.: изд-во СПбГУ, 2008. С. 12–13). Учитываямысль Делёза, можно было бы добавить, что указанный недостаток связан с отсутствием в научной картинемира жизни как таковой, способной «сложиться» в человека. Тогда становится еще более очевидным, чтособственно научность, как ее обычно понимают (включая неклассический этап), не способна иметьподобные предметы и оставаться наукой, не становясь философией (там же, с.
11).3Simpson C.B. Op. cit., p. 79. По мнению Симпсона, Делёз повторяет гностический нарративвосстановления утраченного совершенства. Ввиду полноты Виртуального и унивокальности Бытия о такомповторении вряд ли можно говорить, но несомненно, что сама эта полнота проблематична из-за императивановизны, которому следует Делёз.4Жижек С. К материалистической теологии // Логос. 2008. № 4 (67). С. 66.5Делёз Ж. Логика смысла, с.
219.2229навязать Бытию проблему вечности и через нее утвердить себя его последнейистиной.НавернопослеБуддычеловеческийдухнезналтакогоголовокружительного падения в безличность. Но даже подкупающая своейглубиной трактовка неуловимого Времени не спасает от «диалектикинеуверенности», которая заставляет сомневаться в возможности пониманиядействительности, исходя из одних только условий реального опыта.Слишком бессмысленной предстает она в своем нескончаемом обновлении,создавая впечатление бытия, которое изгнало своего творца и теперьобречено умножать себя собственным повторением, в котором можно лишьбесконечно умирать и верить, что Бог все же дарует человеку бесследнуюсмерть, которая невозможна, но остается его единственным упованием, еслиотказ от вечной жизни уже никак нельзя отменить.230Глава III.
Становление апофазы Иного§1. «Вместительный простор» НичтоО том как «фундаментальная онтология» радикально изменилафилософию, сказано много в самых разных отношениях, кроме, пожалуй,того, в котором она нас интересует, – Хайдеггер преобразовал апофатическоемышление, открыв путь для апофазы Иного. Быть может при всей спорностивклада Хайдеггера в понимание Бытия1, именно апофаза его учения вместе саналитикой Dasein оказали решающее влияние на философскую мысль. Неслучайно сам философ считал основными своими произведениями «Бытие ивремя» и «Вклады в философию», которые посвящены как раз этим темам.Мы не станем касаться предпосылок этого преобразования и того богатогосравнительного материала, который дает буддизм как аналогичный по сутиопыт, чтобы сконцентрироваться на его существе.1.1. Экзистенциальная мотивацияДо сих пор нет и вряд ли когда-нибудь появится однозначный ответ навопрос о том, что же все таки Хайдеггер понимал под Бытием.
На нашвзгляд, безответное приближение Хайдеггера к правильной постановке«вопроса о бытии» заставляет думать не о сокрытии существа этого вопроса2,а о совпадении «что» бытия с его спрашиванием о себе3. Поэтому вместотого, чтобы обосновывать какой-то из ответов или попытаться сочинить ещеодин, сопоставим ему аналогичный вопрос: что же все таки Плотин понималпод Единым, которое не только не определяется единством, но даже1Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведениесчетов.
Мн.: Экономпресс, 2006. С. 115-120.2Philipse H. Heidegger's Philosophy of Being. A Critical Interpretation. Princeton: Princeton UniversityPress, 1998. С. 9.3Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 7.231оставляет «вне» себя собственную сущность (Enn. VI.8.19)? Если мы наверном пути, и хайдеггеровское отрицание понятия Бытия означает то же,что и плотиновское отрицание понятия Единого, то наша мысльперемещается в апофатическую область, где речь идет не о попытках создатьпонятие, равное Первоначалу, а о том, чтобы обосновать частный принципмышления как реализацию общего принципа бытия.Общимместомвсякойапофатическойконфигурацииявляетсянепостижимость Начала, отчего послехайдеггеровские стратегии борьбы сонтотеологией должны были бы вызывать некоторое недоумение у тех, ктопонимал апофазис не просто как иерархию отрицаний, призванных вознестиэто Начало надо всем сущим.
Повторим, что Единое «Парменида» менеевсего можно отождествить с Богом, как и иное – с «тьмой внешней». Отсюдастановитсявидно,чтоонтологическаядифференциация,противопоставленная Сверхсущему и эквивокальности бытия, задает особыйапофатический горизонт мысли. Путем к этому горизонту, каким он намеченв 8 параграфе «Бытия и времени», является экзистенциальная аналитика –ход вполне традиционный, основанный на предпосылке о человеке как осущем, в котором бытие способно высказать самого себя.
Как известно,именно на этом высказывании «Бытие и время» прерывается, но в аналитикеужепроисходитформированиеизначальнойвременности,котораяпротивостоит всем бытовавшим в европейской мысли концептам вечности икоррелирующим им апофазам. Дальнейшее развитие «мысли о бытии»превращает ее в «бытийно-историческое мышление», где изначальнаявременность становится общим онтологическим принципом, добытым изапофатического восхождения, совершаемого от бытия-к-смерти.Освободившись от мышления, привязанного к понятию бытия, можноуже не возвращаться к повторению того, что Бытие не является Сверхсущим,Духом или Функцией.
Бытие, которое «не есть», но «имеется», остаетсянепостижимым. Мы можем лишь спрашивать о нем, стараясь делать этоправильно. Правильно спрашивать о бытии, значит найти пути, на которых232мысль может понять сущее как сущее в его бытии. Изначально этопонимание обеспечивалось принципом единства. Предполагалось, чтостановление не имеет самодостаточной сущности, оставаясь осуществлениемПребывающего, что всякое сущее, как и мир в целом, становится, посколькуне заключает в себе полноты совершенства. Время как срок существованияили дискурса выражает последовательность, которая является необходимымпризнаком несовершенства, неспособности быть абсолютной целостностьювсех своих моментов, отсутствия силы, способной их объединить в nuncstans. Поэтому кажется очевидным, что принцип единства ведет контотеологииипорождаетнеразрешимуюпроблемутеодицеи.Аэкзистенциальная аналитика позволяет обнаружить, что жизнь в своемвысшем проявлении не просто имеет дело с самим бытием и обеспечиваетему «дом», но и осуществляет его истину.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
