Диссертация (1145198), страница 47

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 47)

Напротив, Делёз подчеркивает, что нонсенс нелжив и не бессмыслен, но является именем, высказывающим собственныйсмысл и потому исключающим регресс подразумевания. Ситуация здесь таже, что и с отношением подобия – как пустое время избавляет отрепрезентативногоотборапретендентовнасходство,такнонсенсосвобождает от восхождения к тождественному Смыслу. В обоих случаях мыимеем дело с апофатическим отрицанием основы и с немыслимойбезосновностью.1Делёз Ж. Логика смысла, с. 53.207До сих пор мы говорили, что апофазис получает свой смысл вперспективе религиозного абсурда. Это очевидно для всех случаев, когдатрансцендентное освобождается от бытия, поскольку абсурдность отражаетнеспособность бытия адекватно вместить то, что лежит в его основе.

Но еслионтология является имманентной, место абсурда кажется пустым, а смысложидает стоическая или диалектическая судьба, когда он обречен бесконечноциркулировать внутри а-логичного бытия. В этой циркуляции нонсенс имеетзначительное преимущество перед диалектикой, поскольку он схватываетумножение смысла и его неспособность прийти к какой-то неизменнойоснове, исходя из которой это умножение можно было бы объяснить и темсамым прекратить (соединиться с Единым).

Безупречная критика нонсенса сточки зрения языковой логики1 проходит мимо того обстоятельства, что уДелёза он имеет не логическое и не лингвистическое, а именноапофатическое значение.Образуемое такой циркуляцией трансцендентальное поле смыслабезлично и доиндивидуально. Ссылаясь на упомянутую выше статью Сартра,Делёз говорит, что он эксплицировал это поле, но оставил его полемсознания и тем самым сохранил возможность толковать его в качествеконституируемого мыслящими субъектами2. Апофаза Иного требует нетолько его свободы от всякого личного начала (Единое требует того же), ноне допускает никакого диктата и со стороны индивидуальности.

Структура,именуемая индивид, есть то, что конституируется в лоне Иного-как-бытия,но никак не конституирует его, даже когда становится мыслящим субъектом.Иному, как мы помним, надо как-то выйти из инаковости, как иЕдиному из тождества. Вся тяжесть апофазиса сосредоточена в мысли,которая устраивает этот выход. У Делёза это мысль о безличных и доиндивидуальных сингулярностях. Не занимаясь ее изложением, укажем напарадоксальность этого концепта. Он, как и положено нонсенсу, целиком1См: Кравец А.С.

Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra / Логос. 2005. № 4 (49). С. 227-258.Делёз Ж. Логика смысла, с. 139 и сноски 5 и 6, с. 144. Основной тезис: сознание – ничто безсинтеза, т.е. без формы «я», поэтому Сартр не опроверг трансцендентальное «я» Гуссерля.2208высказывает свой смысл, исключая бесконечность отсылок к другимзначениям. Но в отличие от абсурдной смерти Бога он выражает само бытие(подобно упоминавшемуся антиномическому монодуализму), а не событие сбытием. Он располагается на лишенной толщины поверхности бытия, а невторгается в него из предлежащей ему основы. Заключенное в нем«умопомешательство» исключает трансцендирование.

Индивид и личностьистинны лишь в меру своей производности. То, что их структура склонна киллюзиям вроде высшего сущего, истины и лжи или бессмертной души,определяетсяспецификойгенезиса,которыйсовершаетсявнутрипроизводящего их «потенциального». Разумеется, эти иллюзии ни к чему необязывают «ризомирующее» бытие. Выходя из себя, Различие тешит себяличностью, обещая ей лишь совершенный распад. Но, как мы опять жепомним, этот распад есть иллюзия самого Различия.

Делёз предполагает, чтопамять есть условие генезиса мыслящего субъекта, которое не выходит за егопределы. Однако и в этом случае следует предположить, что память уходит внебытие, которое не хранит в себе бытия. Но откуда в Различии,тождественном бытию, может появиться механизм небытия? При всем томДелёз неоднократно говорит о ложности проблемы небытия1 и отрицает ее впользу «бытия проблематического». Это отрицание призвано показать, что вчереде актуализаций виртуальной полноты «единоголосого» бытия нетбесконечной причинной связи, на которую нанизывались бы все события.Даже если бы мы были горячими поклонниками Делёза, мы должныбыли бы почувствовать здесь, что его апофаза требует собственного абсурда.Впрочем, чуть выше абсурдность уже прозвучала как необходимоетребование однозначности Бытия и теперь мы можем ее рассмотреть посуществу.

Этот абсурд Всеединства заключен в утверждении апофатическиневозможного тождества иного и бытия. Нонсенс лишь символизирует его,играя примерно ту же роль, что и раздельное проявление Божественных Лиц1Бытие + «не» оказывается больше бытия, хотя выражает то, что меньше его, – см.: Ж. Делёз.Бергсонизм / Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность…, с. 235.209в бытии. Именно этот абсурд позволяет утверждать, что «негативного»небытия нет, и что, в то же время, нет Памяти, которая упаковывала быпрошлое как каузальную основу настоящего. Об экзистенциальном мотивеверы в этот абсурд мы уже говорили – это вера в небытие – и нам могутуказать на несообразность одновременного отрицания небытия и веры в него.На это приходится ответить, что именно в таком смысле мы теперьвынуждены говорить о вере, поскольку она состоит на службе у Различия.«Неверящая вера» ничуть не парадоксальнее, чем «неинаковая инаковость».Философия различия задевает слабое место апофатики Единого в томотношении, что внутри последней сложно мыслить бесконечное отклонениевещей и концептов от тождественности, которая их объясняет, то есть – вапофатической перспективе – обеспечивает им бытие, в котором она недолжна нуждаться.

Всякий сугубо апофатический синтез, направленный наобоснование такой возможности, рискует в конечном счете оказатьсяпантеистическим. Но этот недостаток все же не является решающим,поскольку апофаза Единого до конца выдерживается только тогда, когдафункционируетвнутрисоответствующейдогматическойсистемы,снимающей подобные проблемы. Можно, конечно, сказать, что этот«незаконный ход» более всего работает на философию Различия, посколькудает ей повод бороться против Тождества с лезвием Оккама в руках.

Но, какмы видели, она может этим кичиться только до тех пор, пока не обнаружитточно такую же потребность в абсурде.Во всем остальном философия Различия преимуществ не имеет и воюетуже не столько с Тем Же Самым, сколько с тем, чему служит мысль о Нем –с догматическими системами, которые сдерживают рост различий.

Но, вопервых, различия получают силу от их утверждения, каковое уже само посебе есть образ Единого. Иное не может присутствовать в бытии, несимулируя тождества, т.е. не будучи Иным-как-единым. Во-вторых,утверждение различий, в особенности если понимать его как гераклитовскуювойну, означает не что иное, как различие тождеств по их силе. При этом в210отношении догматизма следует отметить очевидный перевес на сторонефилософии Единого, поскольку она дает возможность безграничноготворчества, которым философия Различия (по крайней мере, пока)похвалиться не может.

Общий упрек в адрес Тождества здесь тот, что оносклонно отрицать этот мир ради высшего и почитать за полноту бытия егоисполненность. Но из того, что наш разум не может заглянуть за этот мир, неследует, что мир вечен и самоосновен. Призыв к трезвости мысли,адекватности «зову бытия» и умению жить полной жизнью, а не душить себяпосмертными ожиданиями и приуготовлениями к высшему, оказывается нетолько деспотичным, но и ничуть не более разумным, поскольку он неспособен обещать абсолютное забвение, которое одно только могло бырассеять экзистенциальную тревогу в его пользу, тогда как душитьприходится именно ее и именно ради этого обещания.То же можно сказать и об обвинениях Тождества в негативности идиктатуре.Неверноутверждение,полагать,благодарябудтокоторомуврамкахсуществуетплатонизмаразличие,всякоедолжно«выманиваться» у единого. Действительно, из того, что иное не имеет мощини для утверждения, ни для отрицания, не следует, что своим бессилием оновынуждает единство переходить во множественность, чтоединствофрагментируется ее пассивностью.

Единое ничего не диктует и вообще неопределяется целеполаганием. Когда оно мыслится существующим, оно естьсовершенное движение Ума, которое в мире становления предстает покоемабсолютной мощи. Подлинное бытие всего, что в сфере Души течет ивытесняется в неактуальность, есть всеединство. Таким образом, бытие всвоем истоке совершенным образом различено так, что само различениеобразует единство. Мир с его становлением – всего лишь иллюзия этогоедино-различия, а отнюдь не виновник различий. Бытие в своей подлинностиуже есть единство всего многообразия (см., например, Enn.

V.1.4.) истановление лишь несовершенным образом отражает его, а не творитпосредством отрицаний и тем более не выманивает. «Материальное211различие» – это всего лишь видимость, возникающая из-за слабостисозерцания,уступающеговоображению.Этотакжеозначает,чтоутвердительность бытия в платонизме имеет совсем не то значение, которогооно может достичь в синтезе гипотез о тождестве бытия и иного и опричастности единого бытию. Отрицание же достигает своей сущности вкачестве силы бытия только посредством гипотетического отождествленияединого и иного с бытием, как у Гегеля, т.е.

за пределами собственноплатонизма.Что касается отрицания самого Единого, то спор идет лишь о том, чтосчитать иллюзией. Система Плотина допускает бесконечное разнообразиемира, который иллюзорен. Ризома Делёза объявляет это Единое-Благоиллюзией, не замечая, что Ему не в тягость подавать бытие, невзирая на лицаи не жалея его на то или другое. Ни одна из сторон не может опереться навысшую инстанцию, которая бы навеки указала, что она на стороне силы,побеждающей силу, а не на стороне добра, которое не воюет со злом,поскольку последнее пожирает себя.

Характеристики

Список файлов диссертации