Диссертация (1145198), страница 48
Текст из файла (страница 48)
Вопрос иллюзии – вопрос веры,«действительность» ничего не доказывает, как ничего не доказывают нимистический опыт, ни противопоставляемое ему чувство жизни илислушание голоса Бытия.И, наконец, тождественный субъект, имеющий своим пределомбессмертную душу, начинает и замыкает противостояние этих убеждений. Наодной стороне – вера в невообразимую вечную актуальность души,выходящую за пределы бытия, на другой – та же вера, но уже виллюзорность памяти, столь же невообразимой для бытия, не ведающего онебытии.3.3.
Три смысла трансцендентногоКак мы уже отмечали, у Делёза Единое предстало в чистом виде, необремененное никакой верой, в том числе верой в трансцендентное небытие.212В этом качестве ему достаточно сложно оставаться Единым, когда ведущий кнему мотив определяется жаждой разнообразия, поэтому фактически оностановится Всеединым. Можно ли утверждать, что апофаза Всеединствадействительно не нуждается в трансцендентном и, следовательно, являетсяособым случаем, когда апофатическое наставление все же побеждает веру?Несмотря на уже упоминавшуюся а-системность, философия Делёзадостаточно жестко замкнута на себя, а все ее концепты обеспечивают другдля друга круговую поруку, которая, правда, не определяется никакимТелосом или Заповедью.
И тем не менее, в ее монолите имеются трещины,которые позволяют (используя метафору самого Делёза) одарить еенезаконнорожденным ребенком в виде отрицаемого ею трансцендентного.Согласно мотиву имманентности, жизнь может быть оправдана толькоразнообразием, поскольку в ее основании лежит длительность, которуюневозможно сковать дискретными единствами тотализаций и субъективаций.Учреждение инстанций, которые унифицируют жизнь и препятствуютумножению различий, как это свойственно, по мысли Делёза, платоновскимидеям, превращает ее в итерацию «того же самого», чем она по сути быть неможет. Трансцендентное представляет собой непосредственное воплощениеэтой стратегии, которая настолько же свойственна человеческой природе,насколько является для нее тем, что она должна преодолеть.
Как пишутДелёз и Гваттари: «У нас нет никакой причины полагать, будто способысуществования нуждаются в трансцендентных ценностях, которые позволялибы их сравнивать, отбирать и определять, какой из них «лучше» другого»1.Здесь же они отмечают, что «люди трансцендентности, то есть веры»(курсив наш – ВД), даже такие как Паскаль и Кьеркегор, на деле преследуютцельинтенсификациижизни,посколькуозабочены«бесконечнымиимманентными возможностями, которые дает существование верующего вбожье бытие»2.1Делёз Ж.
Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Ин-т экспериментальной социологии, СПб.:Алетейя, 1998. С.97.2Там же, с. 98.213Субъект является субстратом протекающей в нем жизни, и чем болееон автоматичен и лишен органичности, тем свободнее осуществляется еетечение. Проблема человеческой субъективности состоит в том, что онапопадает в сети репрезентации, полюсом которой оказывается тождество «я».Этимтождествомобусловленывконечномсчетевсеиллюзиитрансцендентности, включая Бога, который призван придать субъектубесконечную значимость. Трансцендентальное, даже когда оно освобожденоот «я», служит той же цели, что и трансцендентное, покуда определяетсяизмерениемсознания1.Болеетого,эксплицированноеКантом,онооказывается такой же абстракцией в отношении условий реального опыта,какой является отрицаемый им эмпиризм, поскольку в обоих случаях мысльне способна объяснить (точнее, осуществить) процесс индивидуации2.Убедительность этого обоснования держится на том, что условияреального опыта жизни не могут быть подчинены условиям возможногоопыта, которые составляют первый шаг на пути к трансцендентному.
Здесьмы имеем дело с очевидностью, т.е. с таким опытом, который сам себяподтверждает. Но во всякой такой очевидности рано или позднообнаруживается момент, в котором это подтверждение не может состоятьсядо конца.Безусловно,влицеДелёзамыимеемделоотнюдьнесо«спекулятивным мыслителем», выстраивающим систему опосредований. Нопарадокс временения к вечности, о котором говорил Кьеркегор, оказываетсяшире условий реального опыта, на которых основывается система Делёза.Если высшая деятельность бессознательна, а самосознание является еемодусом, в котором она истощается и способна возродиться лишь черезсаморазрушение этой негативной силы, то такая игра виртуального с самимсобой оказывается слишком примитивной в сравнении с трансцендентнымиустремлениями экзистенции.
Абсурдная вечность души, начавшейся во1См: Делёз Ж. Логика смысла, с. 139-140.Подробно по этому вопросу см.: Bryant L.R. Difference and givenness: Deleuze's transcendentalempiricism and the ontology of immanence. Illinois: Northwestern University Press, 2008. P. 38.2214времени, не исчерпывается репрезентацией и не является доведением ее до«оргиастических» пределов уже потому, что она исключает бессмысленнуюитерацию складывания/разглаживания Бытия и апеллирует к опыту, которыйвыходит за пределы не только трансцендентальных условий своейвозможности («безразличие возможности», как говорил Кьеркегор) но иусловий реальности.
Такой выход имеет свое обоснование, состоящее в том,что сознание не может быть обусловлено чем-то более «глупым», чем оносамо, хотя бы это нечто создавало видимость исключительного владениясредствами (материей или виртуальными силами), чтобы творить актуальноесущее. Здесь можно с поправкой на нематериальность виртуальногоповторить все известные доводы против представления о материи,порождающей сознание. Таким образом, редукции к бессознательномупротивостоит восхождение к сверхсознательному.Мотив имманентности оперирует тем, что Кьеркегор называет«религиозностью А». Однако экзистенция обречена становиться вечнымрешением во времени, то есть определять себя в вечности, будь эта вечностьдаже «вечным возвращением».
Несоответствие между «теперь» экзистенциии бесконечностью, в которой это «теперь» только и обретает значимость, неможет иметь смысл одной только иллюзии, поскольку оно конститутивно дляэкзистенции, превосходящей собственную конечность.Здесь, вспомнив Бергсона, можно было бы сказать, что этот«экзистенциальный излишек» свидетельствует лишь о том, что в основаниичеловеческого способа существования лежит задержка реакции на внешнеевоздействие, которая по своей природе стремится к усложнению. То естьречь бы пошла о разуме как способности, определяющей человека, и ослабости аргументов (от ценности, от абсурда и от конфликта – Делёзупоминает их в самом начале своей работы о Канте1) в пользу разрыва междуприродой и культурой.
Но дело заключается не в самом по себепродуцировании трансцендентного, которое возникает как бы вынужденно в1Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность..., с. 146.215виду того, что рассудок требует законченного синтеза, а в его содержании.Бессмертие души и вечное блаженство являются предметом веры. И хотяДелёз не рассматривал веру в качестве самостоятельной способности,очевидно, что трансцендентное применение разума было бы лишено какоголибо экзистенциального смысла, если бы оно не отвечало потребности веры всопряжении своих абсурдных предметов с реальным опытом жизни.
Поэтомуработа разума определяется уже не только потребностями законченногосинтеза, но главным образом вопросом о смысле существования. Причемэтот смысл не останавливается лишь на жизни человека (здесь бергсоновскиевозражения можно было бы продолжить), а касается бытия вообще. И дажеответ, гласящий, что вопрос о смысле бытия недействителен, посколькубытие есть свой собственный смысл, означает, что в момент этогонезаконного вопрошания бытие, ставшее экзистирующим, не принадлежитсамому себе без остатка. Это особенно заметно, когда речь идет о новизнекак о сущности жизни. Дискурс о «суете сует» проблематизирует эту новизнув том самом экзистенциальном смысле, в котором она призвана служитьосновой для понимания и преобразования человека, поскольку получаетсятак, что в человеке, который возвысился над этой суетой, жизнь ипродолжается и уже отсутствует.Тем не менее, мотив трансцендентного не способен утвердить себяабсолютно.
Для него остается загадкой, как можно называть вечнымблаженством то, что не определяется земными переживаниями, без которыхсамо это понятие вообще не могло бы возникнуть. Иными словами, этотмотив трансцендирует жизнь лишь отрицательно, требуя такого еепреобразования, которое исключает собственно жизненность, при том чтоименно из нее он и исходит. Трансцендентное блаженство оказывается,таким образом, фигурой имманентного и получает смысл только из него. Ихотя мотив имманентности также не может обойтись без требования отрансформации человеческого бытия, он выдвигает его для того, чтобыжизнь осуществлялась наиболее адекватно ее сущности. В то же время, его216сильные слова о том, что человеческая самость по природе злопамятна,обременена нечистойсовестью ит.п., разрушают себя, посколькупредполагают некую абсолютную субъективность, в глазах которойвозможны все эти негативные оценки.
Не оказывается ли тогда Бытие Богом,победившим субъективность, т.е. в итоге ничуть не менее абсурдным, чемтрансцендированная жизнь?Таким образом, соперничество имманентного и трансцендентногомотивов на экзистенциальном уровне не дает ни одному из них преимуществ.Поэтому каждый из них стремится к вторичному обоснованию, посредствомкоторого он мог бы утвердить себя в качестве принципа бытия. В этойобласти, где разум призывается на службу вере, авторитет Канта остается, нанаш взгляд, незыблемым, поскольку конечным итогом любой критики егоучения становилась в лучшем случае та или иная модификация того, что онназвал регулятивными принципами разума.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
