Диссертация (1145198), страница 50

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 50)

не является «бытиемпроблематического»илиотрицанием,управляющимактуальностьюсуществования. Но в порядке унивокальности такого небытия нет. Этозначит, что в самом бытии должен существовать механизм, которыйпротиворечит его природе, но в то же время принадлежит ему как егособственность. Не сложно увидеть здесь тот же парадокс, которымопределяется экзистирование, с той разницей, что временение к вечностиоборачивается вечным временением, в котором «вечно возвращаются»единый бросок Бытия и вечное забвение.

Эта вполне субъектная по своейприроде структура, хотя бы и освобожденная от «личностного измерения»,становится тем абсурдным предметом, который вера утверждает по тусторону ее философского отрицания в «плане имманенции».Далеко не всякого человека можно обрадовать перспективой проваловпамяти, избавляющих его от бесконечного, хотя и разнообразного,пребывания в «суете сует». Иной предпочел бы, чтобы метафизическоенебытие расправилось с ним навеки вопреки той радости, которую Делёзпообещал из-за спины Спинозы. Но в любом случае трансцендированиежизнивнаправлениивечности,интенсификацииилиабсолютногоисчезновения определяется отнюдь не велениями опыта, а жаждой смерти,котораядвижетверой,мобилизующейспособностинапокорениеутверждаемого ею абсурда.Guattari F.

Politique et psychanalyse. Alencon: Des mots perdus, 1977. P. 58. Делёз Ж. Пруст и знаки. СПб.:Алетейя, 1999. С. 119-120. Делёз Ж. Различие и повторение, с. 20-21, 176).222Как правило, разум (и не только он) не готов мириться с этойданностью. Достаточно часто сила мысли воодушевляет его настолько, чтоон, как ему кажется, способен преодолеть абсурд и уничтожить веру,примером чему и является философия Делёза. Те ходы мысли, посредствомкоторых он сводит к возможному минимуму зазор между виртуальным иактуальным1, образуют конфигурацию, которая утверждает Различие вкачестве принципа Бытия, заключенного в нем самом, а не в каком-либотрансцендентном источнике.Здесь мы подходим к апофазису, в котором определяется третий смыслтрансцендентного.

Этот смысл утверждается через отрицание, ведущее ковзаимному«впервые-порождению»2бытияимышления,т.е.черезабсолютное отрицание Иного или Единого и полагание такого бытия,которому не принадлежит его собственное начало, и небытия, непринадлежащего бытию ни в каком смысле.

Это трансцендентное можноотрицать в пользу имманентности Тождества или Различия бытию,содержащему небытие в качестве собственной отрицательности, котораяосмысляется диалектически или приобретает смысл того, что Делёз назвал(не)бытием или (?)бытием (другие смыслы возможны). Но это отрицаниеявляется таким же гипотетическим, как и противостоящее ему утверждение,и является производным от него.Современнаякритикаметафизикиисходитизтого,чтотрансцендентное в этом третьем смысле репрезентирует Сверхсущее,которое отождествляется с Богом, творящим мир. Это утверждение верно вотношении теологии, использующей апофатический метод для восхожденияк «Богу без бытия» и эквивокального толкования нетварного и тварногобытия.Ноононеимеетсилывотношенииапофатическоготрансцендентного.

Во второй части платоновского «Парменида» речь не шлани о Благе, ни о бессмертной душе, ни о творении. И хотя Единое1О методе этой минимизации см.: Бадью А. Делёз. Шум бытия, с. 45-59.Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первыйвек. М.: Политиздат, 1990. С. 396.2223«Парменида» было теологизировано, по своей природе оно не теологично, астрого гипотетично. Поэтому, как отмечалось выше, Делёз безусловно прав,говоря о том, что Иное имеет те же права, что и Единое, и это верно нетолько для иного в качестве «модели» для симулякров, т.е.

не только всмысле «трансцендентного в имманентном», но в первую очередь в качествеапофатического принципа, определяющего бытие, но им не определяемого.Гипотетической процедуре, которая, по мнению Делёза, деформируетистинноедвижениемысли,онпротивопоставляетдвижение«отпроблематичного к вопросу»1. Ведущим в этом противопоставлении являетсямотив пролиферации различий, для которого гипотеза является тем, чтонесет в себе принцип выбора лучшего, т.е.

предопределяет отборпретендентов на Истину сообразно моральному императиву и тем самымпрепятствует утверждению случайности, посредством которой происходитвечное возвращение различия. Но очевидно, что таким путем Различиеисключается из числа гипотез и становится императивом, которыйапеллирует к условиям вполне определенного «реального опыта», в томчисле морального, поскольку он осуждает ресентимент, «нечистую совесть»и т.п.

С апофатической точки зрения это отрицание гипотетичности самоостается гипотетическим, поскольку оно задает правила истолкования опытаи критерии подлинного творчества, совершая круг в обосновании.Апофатический разум уходит от конкретности опыта для того, чтобыопределить предельныеусловиясвоейвозможности.Реальность неисчерпывается разумом. Даже когда разум говорит о совпадении мышленияи бытия, он не способен осуществить такой опыт, который превосходил быего возможности. Из «трансцендентального эмпиризма» и «мистицизмапонятий»2можновывестируководствоваться, чтобыправила,которымиразумдолжентворить, переделывать и разрушать своиконцепты, но никак не то, что лежит в основании условий реальности его12Делёз Ж.

Различие и повторение, с. 242.Там же, с .11.224опыта. Гипотетичность составляет сущность абсолютного опыта разума иона не задает не только правил, предшествующих игре, но и самой игры,уравнивая в правах оседлость и номадизм. Игру задает вера или способность,заявившая об отмене веры.А. Бадью настаивает на том, что за видимостью отказа от оппозицииЕдиного и Многого унивокальное Бытие Делёза утверждает обновленноепонятие Единого, переименованного во Всеединое1.

Однако в одном из техмест, на которые он ссылается, Делёз пишет: «Между тем самоесущественное в этом понятии [множество – В.Д.] заключается в образованиисуществительного «множественное», которое перестает быть предикатом,противопоставляемое«Одному»илиприсваиваемоесубъекту,определяемому в качестве единичного. Множество остается совершеннобезразличным к традиционным проблемам множественного и единичного, аособенно, к проблеме субъекта, который бы его обусловливал, мыслил о нем,искал бы его первоисточник и т.д.

Не существует ни единичного, нимножественного, так или иначе отсылающих к некоему сознанию, котороеснова овладевало бы собой в одном и развивалось бы в другом»2.Можно ли вслед за Бадью сказать, что унивокальность бытия все жеговорит в пользу того, что такой выход из оппозиции одного и многогообеспечивает качественную посылку для одного из ее членов (Единому)? Вприведенной цитате подразумевается трансцендентальное поле, свободное отопределениясознанием,каковое,какмыпомним,всегдатребуетсубъективации. К тому же, как напоминает Бадью, Делёз отвергаетинтенциональность в том числе потому, что все проявления Бытия являютсявнешними друг для друга и ни одно из них (включая сознание) не обладаетпреимуществом вмещать в себя другие, репрезентировать их.

В этом светеЕдиное и Иное предстают формами Тождества, посредством которыхсознание пытается заключить в себе Бытие, т.е. как бы произвести его из12Бадью А. Делёз. Шум бытия, с. 19-20.Делёз Ж. Фуко, с. 37.225себя. Поэтому, если утверждение Бадью верно, то лишь в смыслеВсеединого, о котором он говорит, то есть в смысле «трансцендентного вимманентном». Чтобы сознание, требующее себе субъекта, смогло отрицатьсебя в пользу бессознательности высшей деятельности, ему как разнеобходимо «овладеть собой в одном и развиться в другом», т.е. статьспособным к такому отрицанию, если конечно оно не считает этубессознательность «глупее» себя.Единое и Иное на уровне первой гипотезы неразличимы.

Различиемежду ними появляется вместе с бытием и именно на основании этогоразличия одно из них утверждается основанием бытия. Посколькупринципом бытия у Делёза является Различие (непрерывная децентрацияцентра, смещение горизонта и т.п.), Всеединое отсылает скорее капофатическому Иному, нежели к Единому. Иное, когда оно спускается науровень, занимаемый Единым во второй гипотезе «Парменида», предстаётнепрерывной симуляцией единства, которая служит возвращению Иного. Этасимуляция и есть собственно бытие, определяемое Иным.

Быть – значитотливать золотые фигурки и сразу же бросать их в переплавку.Виртуальность Делёза, оставаясь всегда избыточной по отношению кактуальному, лишает отношения между актуальностями производительнойтворческой силы, как это имело место в стоической онтологии1. Посколькуразличение и коммуницирование не принадлежат существу вещей, нососредоточены в существе бытия, из которого они суть, всякое становлениечем-либо воплощает не трансцендентный образец, отсылающий к Единому, аимманентнуюсилуРазличия,котораяобеспечиваетмимолетнуютождественность сущего и реализует то, что по-гегелевски именуетсяконкретностью абсолютного. Как и Абсолютный дух, виртуальность Делёзанеполучаетнаполненияотактуальногостановления(хотямотивбесконечной новизны этому сильно мешает), но она отличается тем, что1Подробнее об этом: Hallward P.

Op. cit., p. 48.226бесконечно избегает тождества и в то же время хранит единство «броскабытия» – высшую симуляцию своего единства.Как мы помним, непостижимое, когда оно так или иначе постигнуто,стремится вытеснить абсурд при активном содействии самой веры. Поэтомуанализ той или иной философии в ее апофатической перспективе способенпоказать, как это вытеснение происходит. У Делёза, как мы видели,апофатическая Инаковость фундирует механизм Всеединства, которыйобеспечиваетпостижениевысшейбессознательнойдеятельностивиртуального и на новый лад повторяет упомянутую формулу НиколаяКузанского о постижении непостижимого посредством непостижения1.

Нодля всех подобных конфигураций движущей силой является вера, котораявидит смысл своего существования в собственной смерти.Поскольку человек обречен верить, случаи преодоления веры остаютсячастным делом «спекулятивного мыслителя» и тех, кого ему удалось увлечьза собой (на другой стороне оказывается фанатизм, когда вера кончает жизньсамоубийством без помощи иных способностей). Но даже и в этих случаяхвера не может исчезнуть без остатка, сохраняясь как пассивный синтезуверенности. Выше мы отметили, что в глубине мысли Делёза заключенабсурд, который пронизывает «вечное возвращение», в виду того, чтовеликое Забвение оказывается невозможным без небытия. Этот абсурднадежно заслонен образом Бытия, которое разглаживает свои складки, иотрицанием трансцендентного в виду унивокальности бытия. Однако сапофатической точки зрения видно, что Различие остается таким жегипотетическим, как и Тождество, и что тот способ, каким Делёз постигалего непостижимость, не может преодолеть абсурдность экзистирования,чтобы занять ее место.

Характеристики

Список файлов диссертации