Диссертация (1145198), страница 53
Текст из файла (страница 53)
Нельзя сказать, чтотем самым Хайдеггер заменил движение диалектической негативностипоэзисом и определил язык на место Абсолютной идеи, но в перспективесохранения этого «дома бытия» экзистенция оказывается таким же«расходным материалом», как и в гегелевской телеологии. Язык слишкомявно подменяет сверхсущее в деле воспроизводства бытия-как-экзистенции,238поэтому создается ощущение, что посредством языка бытие надеетсяпреодолеть беспамятностьсвоейизначальнойконечности,азначитпреодолеть саму конечность.«Бытие нуждается (braucht) в человеке, чтобы господствовать; ичеловек принадлежит (gehört) бытию так, чтобы он мог достичь Da-sein каксвоего конечного предназначения»1.
Ради этого достижения человек долженотказаться от своей «потерянности в сущем», то есть и от иллюзиибессмертия. Но чем гарантировано то, что смерть не является бесконечнымумиранием? Хайдеггер не видит абсурдности небытия. Для него чистое ипростое «да» «задает меру» каждому «нет», которое в свою очередьизначально заключено в бытийствовании (Wesung) Бытия2. «В зрелости,способностистатьплодоми[способностик]величиюдарованияодновременно заключена сокровеннейшая сущность «Нет» как «Еще-не» и«Больше-не». [Именно] из этого следует предугадывать глубину вкоренения(Einwesung) отрицательного в Бытии»3.
«Возможность небытия» означаетимманентную бытию отрицательность4, но это не диалектическое отрицание,которое служит Телосу, а «безразличие», которое делает возможнымрешение и решимость без уничтожения или лишения5. Откуда тогда можетвзяться уверенность, что где-то там в свой таинственной глубине бытие«обнуляет» причинные ряды сущего с их «дурной» бесконечностью, неповторяя эту бесконечность?В «возможности небытия» проступают черты будущей Виртуальности,заключающей в себе все неопределенно-бесконечные возможности бытиясущего.
Истоки этого концепта можно отыскать в «possest» («возможностибытии») Кузанского, когда он говорит о Боге как «самом бытии, лежащем в1Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 251.Ibid., s. 246-247.3Хайдеггер М. Очерки философии.
О событии (пер. и примеч. Н.З. Бросовой) / Историкофилософский ежегодник 2000. М.: Наука, 2002. С. 440-441.4Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.110-113.5Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 102.2239основе», и понимает небытие как «необходимость бытия»1. Но ни у самогоХайдеггера, ни в этой наспех набросанной назад- и вперед-отнесенности мыне найдем никаких свидетельств (не говоря уже о доказательствах) того, чтобытию свойственно становится небытием, которое ничего не утверждает и изкоторого ничего не происходит, но которое способно бесследно уничтожитькак прошлое, так и всякую детерминацию будущего.
Это значит, чтоочевидная, казалось бы, мысль о том, что бытие уже должно «быть», преждечем станет возможной сама идея его Творца, не способна разрушить такуюже очевидность того, что существование ни в малейшей степени не можетопределить существующее в том, что оно есть и каково оно. В равной мередостойно удивления и то, что есть мир, а не ничто, и то, что мир вообще есть;одно удивление не глубже другого.Итак, никакого нового предмета веры Хайдеггер не предлагает, хотя«мысль о бытии», как видим, не может обойтись без трансцендентногонебытия (небытия «без бытия»), которое не дано ни в каком опыте.Апофатическое наставление не замечает это небытие, стремительно восходяот аналитики Dasein к его предназначению, которое выражает телос Бытия исоставляет задачу экзистенции. Деструкция веры требует нового человека, ихотя «Грядущие» не пришли, и не известно, когда они появятся, но уже естьте, кто пролагает им путь своим «бытийно-историческим мышлением».
«Мыможем осторожно предположить, что Хайдеггер числил среди этих немногихпо крайней мере себя и Гёльдерлина»2. О «Грядущих» невозможно сказатьчто-то конкретное, не рискуя, как говорил Делёз, опуститься до уровнякомикса, и можно лишь надеяться на то, что «сверхчеловек» не окажетсяхуже «формы-Бога» и «формы-Человека». Такая неопределенность будущейэкзистенции не позволяет однозначно сформулировать то, что в ней должнозаменить веру или превратить ее в атавизм, но на некоторые черты все жеможно указать.1Кузанский Н. О возможности-бытии, с. 143, 153.Vallega-Neu D.
Heidegger's Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: IndianaUniversity Press, 2003. P. 100.2240Главной из них видится та, что вера в Бога как бы сохраняется. Но этоуже не собственно Бог, а «последний Бог», причем под «последним»Хайдеггер понимает «Начальнейшее» и противопоставляет его Концу как«безостановочному и-так-далее». «Последний Бог не есть конечная цель, новнутреннее нарастание начала и вместе с тем высший образ отказа, так какИзначальное исторгает себя из любого фиксированного и бытийствует лишьв превосхождении всего того, что в качестве будущего уже уловлено в него ипрепоручено его определяющей силе»1.
Если во все времена Бог узурпировалсобственность Бытия2, то «последний Бог» не претендует ни на что, кромесамой божественности, которая конечно же не «существует» до бытия иявляется событием (Ereignis – вхождением в свое собственное) Бога.«Последний Бог» сбывается как обратная и словно бы отчужденная стороначеловека, решившегося на свободу вплоть до готовности потерять себя вборьбе с «последним Богом». То есть, это событие самого бытия-какэкзистенции, которое достигает в нем своей человеко-божеской сущности,реализуя игру сокрытия и просветления: «Событие вручает Бога человеку,одновременно посвящая его Богу»3.Таким образом, Хайдеггер настраивает ницшевскую «смерть Бога»против такого исхода, который был бы чреват бесконечным рождениемновых богов и новых культов. Эта смерть сама должна стать богом, – вечноумирающим «богом конкретности», который, сбываясь, высвобождаетбожественность, делая ее независимой от догмы, обряда и богословия.
Мывновь видим, насколько близки «последний Бог» и «вера без веры», ноименно поэтому мы не согласимся с тем, что Хайдеггер сумел помыслитьобщий корень философии и религии4. Философская вера не оставляет здесьникаких шансов для «диалектики неуверенности». В ней экзистенция ничегоне желает для себя, отдаваясь служению открытости будущего. Осознание1Хайдеггер М. Очерки философии. О событии, с. 445.Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 438.3Ibid., s.
280.4Figal G. Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger's Contributions to Philosophy /Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 2001. P. 209.2241своей конечности призвано научить ее именно этому служению, тогда как ее«самое само» ожидает только смерть, «растворение во внешнем». Таковоэкзистенциальное утверждение Иного, которое «есть» не иначе, какпосредством генерации тождеств, обреченных на прехождение.
Это-тоутверждение и претендует на трансформацию способности веры.В 237 параграфе Вкладов, названном «Вера и истина», Хайдеггервозвышает мужественность изначальной веры, предметом которой неявляется что-то, определяемое по аналогии с сущим или с опорой на него.
Всвязи с этой «верой» Бибихин говорит о бытийной нужде, которая зовет к«неизвестному, странному»1. Но, даже не раздражаясь, как Хюбнер, напоэтическую темноту этого зова, мы не сможем найти в нем никакогоэкзистенциального исхода. Хайдеггеровская «вера» опрокидывает выбормежду вечной жизнью и бесследной смертью, которые абсолютным образомисполняли бы экзистенцию как особого рода сущее, поэтому верить остаетсяв одно только событие «последнего Бога» или, точнее, в то, что оно назрело иуже готово произойти. Но, как мы выяснили, это событие не решает парадоксэкзистирования и не имеет ничего общего с «диалектикой неуверенности».Особенно очевидным это стало тогда, когда «слабая теология» отреклась отупомянутой мужественности веры и попыталась вернуть ей неуверенность,но не смогла пойти дальше того, чтобы подчинить ее деконструктивномуконцепту «невозможности», как бы продлив ожидание «жизни за поворотом»в бесконечность.В итоге мы видим, что несомненная апофатичность Вкладов2продолжает традицию борьбы с «богом философов», но одновременно никакне участвует в собственно негативно-теологической традиции.
«ПоследнийБог» в этом контексте оказывается ничем иным как тем же «богомфилософов», получившим еще одно апофатическое очищение – теперь уже спозиций Иного. Причем богом настолько неопределенным, что он не дает1Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge», с. 506.Law D.R. Negative theology in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie // International Journal forPhilosophy of Religion. 2000. № 48. P. 139-156.2242никаких критериев, которые позволили бы, например, осудить нацизм 1.Конечно, этому богу, в отличие от бога Спинозы можно посвящать гимны иможет быть даже молиться, но просить его можно разве что о том, чтобыиндивидуальная жизнь ощущала себя исполненной Бытия, т.е.
испрашиватьсебе судьбу, заведомо зная, что нет Истины, в лоне которой эта судьба имелабы какой-то смысл для самой экзистенции.§2. Хора вместо ЕдиногоТворчество Ж. Деррида послужило одним из поводов для того, чтобыинтерескотрицательномуумозрениювышелзарамкиисторико-философских исследований2 к признанию его эпистемологической ценностикак «средства схватывания трансцендентных и скрытых сущностей»3. Вобщекультурном плане это событие обусловлено как «постсекулярным»настроем нашей эпохи, так и изменениями в европейском религиозномсознании, нашедшими свое выражение в разного рода «теологиях послесмерти Бога».
Этот контекст чрезвычайно широк и богат смыслами, чтобыможно было охватить его в одной работе, даже если бы она целиком былапосвящена только ему, поэтому в основном он останется за рамкаминастоящего исследования.2.1. Другой платонизм«Дифференциалплатонизма»4,созданныйЖ.Деррида,вапофатическом отношении превосходит «план имманенции» по своей1Ibid., s.
152.Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1989. Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion.Bloomington: Indiana University Press, 1997. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD,and L.: The Johns Hopkins University Press, 1999. Carrette J. Foucault and Religion: Spiritual Corporality andPolitical Spirituality. L. and NY.: Routledge, 2000 и др.3Mortley R. From Word to Silence, vol. 2, The Way o f Negation: Christian and Greek. Bonn: Hanstein,1986.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
