Диссертация (1145198), страница 45
Текст из файла (страница 45)
Не следует при этом думать,будто мы свели все богатство мысли Кузанского и Франка к собственнойсхеме, определив им место отступников от платонизма. Мыслители такогоуровня вообще не умещаются в схемы. Нашим предметом была лишь ихапофатическая перспектива и притом не вся она в ее противоречивойполноте, а лишь в той части, в какой мы усматривали ее расхождение снеоплатонической апофазой в пользу апофатики Иного, присутствие которойеще более усиливается в «плане имманенции».
Этот план окончательнорасстается с теологией, с ее трансценденцией и негативностью, обнажая«голое» Единое и всем своим опытом показывая, что удержать его однимитолько философскими средствами, не колеблясь между ним и Иным,невозможно.§3. Единое без трансцендентностиВ философии Делёза Всеединство впервые сделало явной своюбеззащитность перед Иным, противостоящим Тому Же Самому1. Мы1Впрочем, мы не берёмся утверждать, что такова судьба Всеединства и что иною она быть неможет. Вполне возможно даже, что перспективы синергийной философии связаны как раз с другим егопутем. С таким, например, каким его можно обнаружить в раннем произведении Х.У.
фон Бальтазара«Сердце мира». С самого начала в нем обнаруживаются признаки Всеединства и даже гностицизма. Вчастности, многие страницы посвящены замыслу нового осуществления любви Отца к своему творению идаже нового творения – из мирской ненависти, которая меньше, чем ничто, из раны Христа, возрождающейдревний хаос (Бальтазар Х. У. фон. Сердце мира. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.С. 103 слл.). Эта любовь теперь претворяется в принятие Сыном страдания, на которое мир обрек себягрешной одержимостью самостояния, то есть Божьего гнева. Сын решает стать под молнии Отца, обративих в милосердие, и пожертвовать Себя своеволию отпавшего мира, чтобы он увидел собственнуюбесполезность.
Тем самым Крестная смерть, дающая новое начало миру, была предрешена и на земле и нанебе. «Как первое Творение вечно новым явилось из ничего, так этот второй, еще не рожденный, тольколишь охваченный новым пробуждением мир возникает из этой — более никогда не закроющейся — раны»199неоднократно начинали говорить о ней, так что в общих чертах ееапофатический горизонт, как мы его видим, уже обрисован. Теперь в первуюочередь следует сказать о мотиве, сообразно которому совершается выбор впользу иного (пока еще с маленькой буквы).3.1.
Единоголосие РазличияДелёз говорит об этом мотиве достаточно ясно, но сформулировать егомысль не так просто. Проблема в том, что этот мотив является большейчастьюнегативным,вопрекинегативномуотношениюДелёзакнегативности. Он строится на отрицании принципа отбора, которыйопределяетплатонизм,посколькутотявляетсясугубоморальным,нацеленным на то, чтобы запретить свободу различий и анархию кочевыхдистрибуций.
Свобода различий, которая отсюда следует в качестве того, чтоподлежит утверждению, оказывается, тем не менее, достаточно странной,поскольку ее исток лежит в строгой детерминированности, котороюхарактеризуется дифференцированность Идей, хотя бы она и была чуждатождественности понятия. Эту странность можно понять, только еслиразобраться с тем, как Делёз противопоставляет свободу различий иерархиямрепрезентативной теологии, которые задают образцы, гарантирующие(с. 105). Эта мысль поначалу навевает образ раздвоенной в себе Божественности, где Пришествие знаменуетее борьбу со своим стихийным началом, творящим мир, который оказывается несовершенным. Однакопочти сразу фон Бальтазар говорит: «… Бог и человек не дополняют друг друга.
Мы не можем сказать: Богунужна пустота, чтобы явить Свою полноту — подобно тому, как человеку нужна полнота, чтобы пустота егобыла насыщена. Мы не можем сказать: Бог нисходит, чтобы человек взошел» (с. 24). Отсюда следует, чтостановящееся Всеединство есть лишь постольку, поскольку есть творение, которое ничего не добавляет кБожественной полноте. Только применительно к творению можно сказать, что оно – полнота Бога (с. 51),имея в виду Бога сущего. При этом принципом Всеединства является уже не собирающая воединорациональность, но любовь, которая учит «неразумной мудрости саморасточения» (дарить себя Богу –значит расточать себя в мир, поскольку любить – значит изливать жизнь в нее саму). Такая «теологическаяредукция» имеет то же значение, что и разрыв феноменальной и ноуменальной Божественности в догмате онетварных энергиях.
И если это не означает, что посредством феноменологического сдвига Всеединствупредоставлена полная свобода действия вплоть до подчинения Бога сущего силе Иного, которое жертвуетсебя Единству посредством бесконечных индивидуаций, то, быть может, именно в таком русле синергиянайдет свой путь решения философских проблем различия и становления. Это, кстати, соответствует тому,как Кьеркегор, которого С.С.
Хоружий числит в предшественниках синергийной антропологии, толкуетлютеранское учение об одновременности верующих с Христом, – как абсурдное становление вечного вовремени (см.: Исаев С.А. Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Сёрена Кьеркегора / Мир Кьеркегора. М.:Ad Marginem, 1994. С. 63, 67-68).200тождественное, как он считает, для всего сущего Благо. Однако такой разбормог бы составить задачу для целого научного коллектива с обычным вотношении философа такого масштаба риском сочинить для его мыслипрокрустово ложе. В то же время есть своя большая правда в том, чтобесконечность интерпретаций не имеет смысла, если она не даетвозможности что-то утверждать, хотя бы эти утверждения и не вмещали всейшироты, глубины, высоты и т.п.
Отдавая себе отчет во всех этих сложностях,попробуем все же выявить апофатический горизонт философии Делёза.Делёз критиковал всякую мысль, если она построена на неправильномпонимании «Божественной игры», представляя ее подобием человеческихигр, которым предшествуют правила, распределяющие их дистрибуциивокруг Одинакового нравственного начала, и которые хотя и предполагаютслучайность, но направлены против нее, определяя проигрыш и выигрыш,достойную бытия копию и недостойного бытия симулякра.
Сразу заметно,что иное противостоит здесь не только моральному отбору, но и серьезностиТождества, которое не способно играть и потому не может плодить различия,хотя только их отрицаниями оно и живет. Это значит, что упомянутый мотивследует дополнить еще одной чертой – ощущением вечной молодости мира(гераклитовское παῑς παίζων), бесконечно меняющего свои игры.Божественную игру Делёз описывает как совершающуюся безпредшествующегоправила,когдаследствиенеизымаетсяизгосподствующей в каждом ее моменте случайности. Единство игрыбазируется на единстве «онтологического броска», который лишь формально«повторяет»бытие,посколькуононескованноформамисущего.Первопричиной игры становится отсутствие истока, место которого занимает«вечно смещенный круг вечного возвращения».Это описание не только не соединяет противоположности, как и неподнимается над ними, но навеки исключает их схождение. Делёз задаетвопрос о том, откуда берутся Идеи, дифференцированность которых задаетигру Различия, только для того, чтобы не отвечать на него.
Безответность201говорит сама за себя – Бытие не есть то место, куда может проникнутьмысль. Мысль не проникает в Идеи, поскольку они по природебессознательны и не подчиняются фигурам репрезентации, которыепомещают различие в пространство от «оргиастического» бесконечно малогодо такого же бесконечно большого и тем подчиняют его тождеству. Еслиесть чистая пустая форма времени, то только потому, что в Идеях нетникакого тождества, которое находилось бы вне времени и боролось с тем,что выпало во время, не удержав своего совершенного сходства с Образцом.Напротив, Идея утверждает расхождения, не будучи при этом чем-тоактуальным по подобию сущего, т.е.
не действуя ни как субстанция, ни каксубъект. Нам думается, что до этого концепта в истории философии несуществовало ничего, подобного ему, что могло бы в такой степени и с такойсилой выразить иное, господствующее над бытием сущего. Делёз правда неговорит о том, что Идея превосходит бытие, и вообще ратует засовершенную унивокальность бытия, но его критика «ложной проблемынебытия»,ведет,какмыпомним,к(?)бытиюили«бытиюпроблематического», абсолютной актуальности виртуального, которое явновыпадает из унивокальности. Поэтому мы не слишком погрешим противистины, если скажем, что логика иного у Делёза стремится апофатическивозвысить его над бытием.«Единоголосие» этого иного, которое А. Бадью прямо называетЕдиным1, правильнее было бы назвать «ино-голосием», имея в виду, что этовсегда иной для себя голос и симуляция единства здесь определяетсяапофатическим выступанием иного в бытие, когда о нем уже приходитсяговоритькакодифференцированномидифференсирующемся,т.е.симулирующем тождественность, подобие, унификацию и т.п.
Различие незадает образцов, никого не винит и не взыскует справедливости, – все этивещи производны от силы симулякров и без них не имели бы ни малейшего1Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Прагматика культуры, Логос-альтера, 2004. С. 63. О Всеедином уДелёза см. там же на с. 19.202смысла. Но этот бог симулякров таков лишь постольку, поскольку он есть.Стоит лишь помыслить, что он не зависит от бытия, и его уже невозможнобудет назвать Иным.Актуализация Идеи столь же апофатична в своем «истоке», посколькуэто воплощение не осуществляется по принципу сходства и подобия.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
