Диссертация (1145198), страница 41
Текст из файла (страница 41)
СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 121-122.4Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности, с. 247 слл.5Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения.Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Киев: Ника-Центр, 1998. С. 97-101.6Точно так же Н.А. Бердяев «корректируя» Я. Бёме, освобождает человека от Бога тем, что выноситизначальное Ничто, в котором коренится человеческая свобода, т.е. сама экзистенция, за пределы181творения, которое вследствие этого вызывает, как минимум, сомнения всвоем совершенстве, поскольку даже муха не может достичь в нем полноты иудовлетворения.
Но даже этот (не столь уж необычный для плотиновскихвремен) гностицизм не может заслонить сугубо апофатический лейтмотивэкхартовской мысли, наиболее ярко выраженный в его знаменитой«искорке», которая отсылает к аристотелевскому Уму1 со всеми егоспециально разобранными Плотином (Enn. VI.7.37) пороками и чрезвычайновстревожившимиФомуАквинскогоаверроистическимиследствиями2.Слияние с Божеством «за пределами» Бога, усиленное абсолютнымничтожением всего «своего» (в том числе и различия, т.е.
и всегоостального), находится в вопиющем противоречии с тем «я», котороепребывает без Бога и всех вещей в абсолютной самодостаточности.Вытекающая отсюда безликость «я» категорически мешает расценивать этопротиворечие в качестве абсурдного – оно вовлекает в непостижимостьименно для того, чтобы ликвидировать абсурдность личного единения сЛичностью, которую Экхарт оставляет для Бога сущего и творящего. Акреационизмстановитсячем-товродегностическогодовескакнеоплатоническому Единому, обусловленного временем, в которое творилЭкхарт.
Здесь апофазис начинает как бы «выкарабкиваться» из-подзадавившей его негативной теологии, а ожесточенность споров о нетварныхэнергиях, возникших в эти же времена и не утихающих, как мы увидим, досих пор, говорит как о том, что абсурдность не дает покоя непостижимости(претензии разума на господство), так и о том, что экзистенция «не стоит наместе» и для нее невозможен застывший в ареопагитских формулахнегативно-теологический синтез.Религиозно-мистический опыт не является следствием апофатическогоочищения разума, которое хотя и обеспечивает разумение Божественности,Божественности (см.: Гайденко П.П.
Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 317).1См.: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 227.2См.: Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии / Койре А. Очерки историифилософской мысли.
М.: Прогресс, 1985. С. 51-73.182не ведет к (энергийному) соединению с Богом и не требует покаяния и«умопремены». Негативная теология утверждает истину жизни, а апофазис –истину познания. Первая истина – собственно трансцендентна, вторая –трансцендентна по омонимии, поскольку молчание разума выдается за нечтоему не принадлежащее.
Поэтому апофазис в конечном счете оказываетсястоль многоликим и легко переходит от тех, кто служит Богу, к тем, ктоисповедует пантеизм или атеизм. В качестве чистой формы мысли и столь жепустой формы мистики он совершенно безразличен к той истине, на которуюрешается экзистенция. Как особенно ясно показал Л.
Витгенштейн,апофатико-мистическое нисколько не абсурдно, но напротив, абсолютнорационально.М.Ю. Реутин обращает внимание на еще один весьма важный длянашего рассуждения момент экхартовской мысли – ее гипотетичность1.Следует полностью согласиться с автором – большим знатоком Экхарта – втом, что ее можно охарактеризовать как диалектическую логику гипотез оБоге и мире, которая менее всего опирается на веру в догматы и мистическийопыт. Эта гипотетичность подчеркивает сдвиг от негативной теологии капофазису, ничуть не меньше, чем толкование Экхартом небытия.
В.Н.Лосский указывал на то, что для Экхарта Троица есть процесс возвращениямонады в себя и что подобная рационализация ведет к обезличению Бога. Вэтом контексте небытие, которое, по Экхарту, является «средним термином»междуБогомитворением2,неявляетсяпределомБожественногомогущества, но означает предел тварного бытия, его меональный план,который возникает и различается в момент творения. Небытию противостоиттварь, но не Бог. Бог – абсолютное Бытие и о каком-то превышенииопределения Бога Его бытием речи быть не может. Это означает, что нетничего, что могло бы быть противопоставлено Богу, в каковом отсутствииуже заметен образ будущего Неиного Н.
Кузанского.1Реутин М.Ю. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» / Экхарт М. Трактаты. Проповеди. М.:Наука, 2010. С. 276.2Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 213.183Если творчество Экхарта знаменует собою поворот, обратный тому,который совершил Дионисий Ареопагит1, то начиная с «Неиного» Н.Кузанского, собственно апофатическое Единое стало возрождаться иодновременно «процессуализироваться», намечая путь к Инаковости,пришедшей сегодня в западную философию и теологию2.1) Единое и отрицающая себя негативность.Для нашего рассуждения об апофазе Кузанского наиболее интересентот ее момент, когда он утверждает, что Неиное превышает единое, которое(как только лишь единое) является иным ему и имеет от него свое единство3.Можно предположить, что единое здесь означает плотиновский Ум как имяболее подходящее для него, нежели для Абсолюта, или мы имеем дело с«первым Единым» Ямвлиха и Дамаския.
Но на наш взгляд, Кузанскийповторяет здесь то, что Дионисий Ареопагит говорил о Троице, и при этомпытается, насколько это возможно, вместить абсурдную Троичность вапофатическое понятие4. В отрицающей себя негативности5 угадывается и1Повторим, что наиболее значимое в негативно-умозрительном отношении схождениехристианства и неоплатонизма обусловлено тем, что Бог в обоих случаях не являлся рабом Божественности.Скорее наоборот, как говорит Плотин, «…благодаря Себе Он таков, что если бы и имел сущность, она былабы Его рабой и словно исходила бы от Него…» (Enn.
VI.8.19).2О постмодернистской религиозности и состоянии богословия см.: Бачинин В.А. Постмодернизм ихристианство // Общественные науки и современность, № 4, 2007. С. 65-79. МакГрат А. Плюрализм: вызовсовременной христианской церкви // Христианская культура, № 2, 2002. С. 12-23. Товбин К.М.Постмодернистская религиозность в традиционалистической оценке / [Электронный ресурс] // Портал«Знание.Понимание.Умение».URL:http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/5/Tovbin_PostmodernReligionism/references.php (дата обращения – 22.05.2016).
Griffin D.R. God and Religion in the PostmodernWorld: Essays in Postmodern Theology. Albany: State University of NY. Press, 1989. Griffin D.R., Smith H.Primordial truth and postmodern theology. Albany: State University of NY. Press, 1989. Charlesworth M. J.Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford: Oneworld, 2002. Billington R. Religion WithoutGod.
L., NY.: Routledge, 2002. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2003. The experience of God: a postmodern response. NY.: Fordham University Press, 2005.Taylor C. A secular age. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. WatkinC. Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux.Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011 и др.3Кузанский Н.
О Неином / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2, М.: Мысль, 1980. С. 192.4К этому склоняет начало диалога, из которого явствует, что Платон, Аристотель, Прокл иДионисий слишком смутно повествовали о «глубочайших тайнах», тогда как Кузанскому ведом кратчайшийи яснейший путь. Кроме того, Кузанский говорит: «Ты должен легко заметить, что для возможностиприобщения, заботившей Платона, совсем не обязательно существование вселенского сотворенного ума иливсеобщей мировой души, но для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала»(там же, с. 114).5По отношению к высказыванию «Единое едино без единства» высказывание «Non aliud est nonaliud quam non aliud» является отрицательно-аналитическим и высказывает непредицируемостьПервоначалу каких-либо свойств, поскольку любое из них относится к «кругу иного».
Поэтому трудносогласиться с утверждением, что Кузанский совершил переворот в неоплатонизме, Единое которого якобывело к непреодолимому дуализму (см.: Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая184«путь превосходства» Экхарта, который в этом свете ярче предстает путем кпонятию Бога и отождествлению с Ним посредством «искорки»1. Эти выводынапрашиваются сами собой, когда мы видим, как Кузанский разрешаетзагадку троичности Неиного, следуя по проторенному «ученым незнанием»пути. Его заметная поспешность в этом вопросе оставляет недоумения: еслиНеиное, определяя себя, оказывается троичным, то чем оно отличается отЕдиного, помещенного ступенью ниже, которое определяется точно так же?И, далее, если Неиному необходимо определять себя через троичность, то вчем его свобода и возможно ли тогда говорить о творении, запредельном длявсякой эманации? Но главное – какую тайну делает явной открытие этойтроичности и чем может быть обязано это открытие вере, о которой здесь жеговорит наш автор?Очевидно, что вера тут совершенно ни при чем.
Троичность есть то,что может первично ограничить счет, который начавшись (а начинается он с2), не может иметь завершение в самом этом начале, но требует иного ему,чтобы начало стало началом. Дань вере здесь есть по сути пустаяформальность, усугубленная указанием на ее непросвещенность (именно такприходится понимать пассаж с «исправлением» имен Св. Троицы наединство,равенствоисвязь).Поэтомунепостижимостьтриждыпроизнесенного Неиного оказывается лукавой, ибо именно таким образомоно усваивается умом в самом своем существе как то, что определяется лишьсобой и ничем иным.Этому апофатическому присвоению абсурда коррелирует то, чтоКузанский говорит о небытии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
