Диссертация (1145198), страница 40
Текст из файла (страница 40)
Такой статус иного ближе всегосхватывался гипотезами о причастности иного небытию (II,2,б; IV,2,б). Ноздесь возникает два вопроса: как быть с умопостигаемой инаковостью(умопостигаемая или Божественная материя), которую Плотин утверждаетвслед за Платоном, и можно ли отождествить абсолютную лишенность странсцендентнымнебытием.Навторойвопросследуетответитьотрицательно. И дело даже не в той, весьма неожиданной, оговорке Плотинао том, что материя есть «некий последний эйдос» (Enn.
V.8.7), и не в егословах о том, что материя имеет некоторое существование (Enn. II.4.16), а всовершенном бессилии материи. Она не способна не быть так же, как и быть.Однако ее совершенная нищета обладает огромной силой, так что толькобоги способны полностью властвовать над ней (там же).177Кроме того, возвращаясь к первому вопросу, низшая материя неявляетсяподлиннойумопостигаемую,материей,которая,покаковойПлотину,следуетимеетсчитатьсущностьматериюистинногоподлежащего (Enn. II.4.5), хотя и о ней нельзя сказать, что она есть,поскольку она не бывает без формы, так же как низшая материя не бываетбез тела.
Но и божественной материей инаковость не определяется целиком,составляя лишь ее часть, противоположную логосам (начало Enn. II.4.16, понашему мнению, допускает такое толкование). Уже Ум есть иное не толькопо отношению к Единому, но и в отношении себя, поскольку он мыслит себяи, повторим за Платоном, в силу этого испытывает недостаток себя самого.Быть вообще – это значит быть недостаточным. Отсюда следуетбеспредельность бытия, которое не может насытиться ни уподоблениемЕдиному, ни тем более самим собой. В последнем случае оно естьабсолютное зло, т.е. абсолютное (никогда не сущее) проявление своей«видимостной» природы, и поэтому Плотин называет материю неакцидентально беспредельной, а самой беспредельностью. Это значит, чтоНичто определяет сущность бытия, превозмогаемую по мере иерархическоговосхождения к Единому, и что «истинное бытие» есть ничтожествованиеэтой сущности – отрицание тотальности отрицаний.
Никакого исхода внебытие в этой парадигме, таким образом, нет, и Плотин прямо говорит, чтонесуществующее – «это не вообще не существующее, но только иное, нежелисуществующее»1. Бытию даже не дано совпасть со своей сущностью Ничто ионо может лишь усиливаться к превосхождению своей сущности. А иноефактически оказывается природой бытия сущего, имеющего предел в этойинаковости как в ничто, никогда не-сущем.Не углубляясь дальше в детальный разбор, повторим свой вывод.Согласно апофатической логике, не обремененной теологическим абсурдом,Единое, свободное от бытия и от любого осмысления, предполагает1Плотин. Эннеады 1,8 [51] О природе и источнике зла /Историко-философский ежегодник 1989. М.:Наука, 1989.
С. 162 (пер. Т.Ю. Бородай).178определенность иного бытием, отчего иное есть ничто, абсолютныйминимум бытия. Инаковость, таким образом, составляет сущность бытиякак-отражения, – несмотря на всю уподобительно воспроизводимую бытиемблагость и красоту, собственно «своим» у него является только зло илишенность. Это не значит, что инаковость образует самостоятельноеначало, но она в чем-то подобна платоновской хоре, появляющейся вместе сначалом творения. Она есть то, что, будучи совершенно бессильным ипассивным, распыляет в беспредельности всякое начинание, пытаясьотрицать свое тождество с бытием, но в то же время не имея возможности всобственномсмысленебыть,т.е.датьместобытию,чтобырастождествиться с ним и таким образом стать «вторым началом».
Иное,находясь в апофатической узде Единого, не может обеспечить для мирасвободу в том, чтобы он мог покончить с собой на пути, обратном путивосхождения.Конечно, в такой парадигме зло не может проистекать из души,которая становится ответственной лишь за склонение к нему (хотя вплотиноведении имеется противоположная точка зрения). Но это как разозначает, что апофаза Плотина не оставляет места для личности, поскольку кее существу относится свобода, которая ущербна без способности ко злу (и,следовало бы добавить, без воли к небытию). В христианстве мир – тожеиное Богу, но используемая им апофаза, ведомая принципом Божественнойлюбви и подчиненная догмату о творении, исключает призрачность бытия иего злую природу, возлагая ответственность за зло на волю души 1.
Ейгораздо ближе оказывается утверждение Прокла о том, что материя являетсябожественной силой. А это значит, что вместо определенности иного бытиемречь идет об утверждении его тождественности бытию, т.е. об апофатически1Это, кстати, нисколько не мешает утверждать, что, заботясь о собственном спасении, человекспасает все творение.
Уверенность в обратном (см.: Сидаш Т.Г. Антропологическая эннеада Плотина /Плотин. Первая эннеада. СПб, 2004. С. 62) следует одной только апофатической логике и упускает, чтоуказанная забота предполагает любовь не к самому лишь себе. Попутно заметим, что расхождениехристианства и платонизма в рассматриваемом вопросе ярче всего видно на примере Оригена и Евагрия,учивших о неистинности материального мира.179противоречивом синтезе, благодаря которому обеспечивается место дляличности и ее произвола. Но этот статус бытия не является необходимым дляего природы.
Скорее природа бытия подвигает его в обратном направлении кНичто, но оно призвано Богом к тому, чтобы из своего падшего,неустойчивого состояния, грозящего бесконечным истощением (бытиеНичто), подняться к истине, в которой оно достигнет абсолютной полноты,т.е.станетИным-как-Единым,свободнымотпожирающегосебястановления, опосредуемого смертью.
Но что мы здесь не можем однозначноутверждать об этой апофазе, это то, что она предполагает возможностьнебытия. Как и у Плотина в ней нет пути, на котором бытие могло быбезвозвратно прекратить себя, презрев любовь и зов Бога (или, как вариант,отказаться от дара бытия и слиться с Богом). Однако, было бы самонадеянноручаться за то, что догматическое творчество в христианстве ужепрекратилось и что понимание тварной свободы навеки заперто междуистинным бытием и бесконечным умиранием (адом)1.§2. ВсеединствоЕсли тема «Гегель как негативный теолог» звучит несколько необычно,а для правоверного гегельянца – скорее просто безграмотно, то в отношенииЭкхарта и Николая Кузанского «негативная теология» означает для любого,имеющего представление об этих мыслителях, выражение сущности ихвоззрений.
Поэтому к исследованиям их творчества, которые трудно дажеобозреть, не говоря уже о том, чтобы как-то дополнить, мы можем добавитьлишьодно–ЭкхартиособенноКузанскийбылигениальнымиапофатическими философами, но к негативной теологии они имели весьма1Для сравнения: «…в своей протяженности господство Творца содержит всё, что толькосуществует и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как егонеобходимость; ибо, по творческому слову Создателя, всё стало бытием, и ни что в небытие возвратиться неможет».
(Лосский В.Н. Господство и Царство (Эсхатологический этюд). Богословские труды. 1972 Сб. 8. С.206). В упоминавшемся выше «Слове о воплощении Бога-Слова» св. Афанасий Великий говорит, что Бог непожелал допустить, чтобы творение через тление и смерть опять обратилось в небытие.180отдаленное отношение. Их творчество знаменует собой высвобождениеапофазиса из теологического пленения, и если на Востоке после Г. Паламы(современнике Экхарта1) негативно-теологическая мысль ушла, можносказать, «под спуд», то на Западе вместе с оппонентом Паламы и егознаменитым учеником она в своем магистральном направлении всецелоперешла на позиции апофатического наставления.Обращение к Экхарту используется в исследовании в первую очередьдля того, чтобы обозначить указанную линию, продолжающуюся и по сейдень, в некоторых существенных моментах. Прежде всего это касаетсямистицизма Экхарта, дающий повод различить мистицизм собственнорелигиозный и мистицизм «апофатический», который был одной изважнейших черт плотиновской жизни и вновь проявил себя у Ж.
Деррида.Формально его мистика носит «интровертный» характер, т.е. предполагаетпогружение в себя. Но в отличие от Плотина, говорившего о «восходе»Единого в душе, душа Экхарта стягивается к темной глубине, куда, поточному выражению П.П. Гайденко, «не проникает свет сотворенногомира»2,игдеонатождественнаБожественнойбездне.Основноепротиворечие философии Плотина, по Э. Брейе3 и Дж.М. Ристу4, состоит внесоответствии между его апофатикой, не нуждающейся в индивидуальнойдуше, и его претензией на религиозную значимость этой апофатики, вопрекикоторой он эту индивидуальность утверждал. Это противоречие, по нашемумнению, характерно и для Экхарта. Из его проповеди «О нищете духом»5,отмеченной известными словами «просим мы, чтобы освободиться нам отБога»6, непосредственно следует гностический вывод о «вторичности»1Соисследованию творчества Экхарта, Паламы и Н.
Кузанского посвящено недавно вышедшеесобрание статей: Мейстер Экхарт и св. Григорий Палама: актуальность духовного опыта // Verbum, Вып. 17,2015.2Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка //Вопросы философии. 1999. № 5. С. 139.3Брейе Э. Философия Плотина.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
