Диссертация (1145198), страница 38
Текст из файла (страница 38)
Это «я», как говорит Кьеркегор, похищает уБога мысль, с которой Он на нас глядит. Вместо того, чтобы принять всюсвою конкретность и понять ее как задачу, поставленную на всю жизнь,экзистенция отказывается от нее в пользу вечного идеала, в перспективекоторого она только и согласна жить, стоически перенося ниспосланные ейстрадания, источник которых она категорически не желает искать в себе1Кьеркегор С.
Болезнь к смерти, с. 299.167самой, поскольку «не желает самоуничижиться перед страданием, как этоделает верующий»1. Пустая форма веры и форма отрешенного «я»экзистенциально тождественны.Нетрудно заметить, что мы ухватились за один только момент изучения Кьеркегора об отчаянии, касающийся отрешенности, и даже его взялине во всей полноте. Но благодаря ему мы надеемся понять, почему речьапофатического мыслителя в защиту веры оборачивается против нее. Изизложенного выше можно предположить, что апофатический разумстремится вернуть экзистенцию на стадию этического, вписывая ее всконструированный им порядок вечности, который в деконструкцииопределяется Иным, как до этого он определялся Единым. Отчаяние этогоапофатического сознания, как и его предшественника, неочевидно, а самооно считает себя радостным, поскольку утверждаемой им «вере» уже непротивостоит никакой грех, тем более первородный. Такой «вере» вообще неможет найтись никакого антипода.
Лишь в себе самой она способнаоказаться удачной или неудачной, подобно «плохим» и «хорошим» встречам,о которых говорил Делёз-как-Спиноза. Вся «тяжесть» экзистенции сводитсяздесь к тому, чтобы нести ответственность за свою «веру», т.е. за тувсеобщность, в которую она так или иначе вовлекает других, и этаответственность бесконечно далека от упомянутого уничижения передстраданием, поскольку она оказывается следствием внешнего, от которогоспасает не уничижение, а отрешенность, одним махом соединяющаяэкзистенциюсвечностью,т.е.уничижающаясамоэкзистирование.Апофатическое покорение нуминозного повторяет тот обморок сознания, всостоянии которого, как утверждал Кьеркегор, и совершается грех.Вернемся к различению апофазиса и негативной теологии.
Как считаетД. Кангас, мысль Кьеркегора допускает апофатическое истолкование,поскольку она утверждает апофатическую по своей сущности «негативную1Там же, с. 301.168диалектику», противостоящую гегелевской «положительной диалектике»1.Кангас видит сходство между Кьеркегором и Экхартом в том, что касается«удвоения» Божественности и «опустошения ума», а также показывает, чтокьеркегоровскаяБожественностьсвободнаот«метафизических»определений вроде субстанции и находится вне оппозиций трансцендентногои имманентного, субъекта и объекта, сущности и существования. Кроме того,для него несомненна апофатичность «косвенной коммуникации», посколькув ней речь о Боге становится не-высказыванием, образующим «ученоенезнание»,исамоотрицанием,вкоторомповторяется«удвоение»Божественного.По мнению Д.Р.
Лоу, «возможно не только понять Кьеркегора какнегативного теолога, но и показать, что он более апофатичен, чем негативныетеологи»2, поскольку он «не ступил на via mystica, а остановился на vianegativa»3. Лоу скрупулезно анализирует все признаки апофазиса, которыеможно найти в учении Кьеркегора, и прежде всего отмечает егопротивопоставление сущности и существования, которое служит основаниемдля отрицания возможности рационального постижения Бога. Если Бог –абсолютная Экзистенция, то даже приблизиться к Нему с тем, что нестановится, а всегда уже есть (т.е. понятием), невозможно. Однако уже здесьЛоу приходится обойти молчанием ключевое апофатическое отрицание –отрицание бытия, – которое становится невозможным, но без которого Богоказывается «низведенным» до уровня второй гипотезы «Парменида».На не-отрицании бытия следует задержаться, поскольку оно весьмазначимо для различения апофазиса и негативной теологии.
Экзистированиенесет в себе ничто, без которого оно не было бы движением. Однако этоприсутствие ничто является необходимым атрибутом тварности, и о нем –«ставшем быть» и не имеющем бытия ни в Боге, ни «рядом» с Ним, –1Kangas D. Kierkegaard, the Apophatic Theologian // Enrahonar: quaderns de filosofia. 1998. № 29. P.119, 122.23Law D.R.
Kierkegaard as Negative Theologian. NY: Oxford University Press, 1993. P. 36.Ibid., p. 217.169Кьеркегор говорит как об условии возможности греха. В этой связиабсолютная (безгреховная) жизнь Бога оказывается чем-то совсем неапофатическим, а попросту абсурдным. С высоты апофазиса она предстаетнелепостью ничуть не меньшей, чем Воплощение, относительно которогоКьеркегор не устает повторять, что оно – не премудрость, а совершенноебезумие, поскольку не «актуализирует» никакого понятия (вечности, неимеющей истории) и исключает любое истолкование, которое намекало бына его нереальность или символичность, чтобы в конце концов привести кдокетизму, «снятию» экзистенции в вечности. Апофазис, замкнутый лишь насебя, заключает Бога в трансцендентность или, как теперь, растворяет его вимманентности,невыдерживаяабсурдногосоединенияэтойтрансцендентности с временным (или временного с трансцендентным –откудаиНегативнаявозникаеттеология,деконструктивнаянапротив,«квази-трансцендентальность»).основываетсянаэтомабсурдеиподдерживает апофатическую отрицательность лишь до тех пор, пока онаему не противоречит.Отсюда можно увидеть искомое различие в самом общем виде, а такжепонять,почему апофазисинтересовалКьеркегора небольше,чемспекулятивное богословие.
Кьеркегор, таким образом, – совсем неапофатический мыслитель, а попытка сделать его таковым на путях «антиметафизики» обречена на неудачу, точно так же как рассудочная страсть неспособна осмыслить (присвоить) парадокс экзистирования, «на какие бывылазки via negationis или via eminentiae она ни отваживалась»1.
Отсюда мыуже предвидим, что «вера без догмы», как будет показано ниже, – не стольковера,сколькоиноевыражениеапофатическойнепознаваемости(анти)Абсолюта.Большинство моментов кьеркегоровской мысли, которые Лоу вдальнейшем анализирует, также испытывают тот или иной «апофатический1Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости. М.: Ин-т философии, теологии иистории св. Фомы, 2009. С. 38.170недостаток». Например, кьеркегоровское отрицание тождества мышления ибытия или подчинения бытия сущности (что по сути одно и тоже), которыеделают индивидуальное существование моментом всеобщего, как и вообщевся борьба Кьеркегора с «опосредованием» в пользу «или–или», чреватыподозрением по поводу самой возможности апофазиса, который теперьдолжен оперировать сущностью как «предикатом» бытия, тогда как само ононе может стать Абсолютом, поскольку «если бы бытие просто было, тоничего не было бы»1.
Да и что это за абсолют, заключенный в рабство усвоейсущности,состоящейвсуществовании.Апофазис,которыйостанавливался бы на бытии, противоречил бы самому себе, поэтому вэкзистенциальнойдиалектике,которая«работаеткакпограничник,позволяющий мысли, устремляться вперед к ее законным границам, ноудерживающийееотвторжениявсамосуществование»2,большеабсурдности, чем апофатичности.То же можно сказать о противопоставлении Кьеркегором основания ипричины или имманентности и трансцендентности, в котором видны следыкантовского учения о ноуменальности свободы и о самости, не сводимой ктрансцендентальнойсубъективности,гдесвободаопределеналишьнегативно, а единственный предикат самости – «многоскладчатость» – неведет ни к какому ее понятию. Отсюда можно вернуться к платоновскимэйдосам и вспомнить проблему эйдоса индивидуальной души, где сложностьзаключалась в том, что индивидуальность никак не может возникнуть ни изапофатического восхождения, ни из «обратного движения» диалектики, окоторых говорил Плотин (Enn.
1.3.4). В итоге станет ясно, что апофазис неможет привести к самости, не «запачкав» себя абсурдом, и что предметомкьеркегоровской мысли является именно эта абсурдность, а не сама по себеотрицательность свободы или «внутренней глубины» (где, по мнению Лоу,неявный апофатизм Кьеркегора становится явным3), в отношении которых1Нанси Ж.-Л. Неожиданность события / Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное, с. 260.Law D.R. Kierkegaard as Negative Theologian, p. 51.3Ibid., p. 112.2171Кьеркегор, апофатичен не больше любого другого философа, который имизанимался. Если его цель заключалась «не в том, чтобы развитьэпистемологию ради нее самой, а в том, чтобы положить основание вере»1, тоговорить об апофатичности этого «прыжка» уже не приходится.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
