Диссертация (1145198), страница 33
Текст из файла (страница 33)
Здесь можно добавить, что эта подлинностьзависит от того, являются ли эти полагания структурами, порождающимиапофазис,илинепознаваемостижеионипредставляютпустуюигрусобойлишьспекуляции«апофатизирующего»навоображения.Рассуждения Лосского подводят нас к тому, что такими порождающимиструктурами являются самость и индивид. Точнее, это одна структура,которая распадается на два утверждения– самости (личности) ииндивидуации (безличия)2.
Видимость отрицания, заключенного в без-личии,не должна сбивать на то, что утвердительность по сути одна и что второеявляется ее отрицанием. В обоих случаях имеет место именно утверждение –или утверждение того, что единство является истиной, а рефлексия в себявыражает его превосходство над бытием и небытием, или что единство,стремящееся к тождеству (трансцендентальный субъект – предельнаятождественность, утверждающая себя посредством идеи Бога) являетсятолько принципом индивидуации неотменимого бытия3.
В этих структурах1Г. Палама указывает на возникающее здесь неизбежное противоречие: «Впрочем, если видениевыше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясьпутем сравнений и аналогий…» (Палама Г. Триады в защиту священно-безмолствующих, с. 67). Нампредставляется, что в этой связи необходимо различать непознаваемость сущности Бога, которая превышаетне только полагания, но и отрицания (Триады II 3 8), и невозможность постижения абсурда (тайны Троицы),следствием которого является эта непознаваемость.2Индивид – предел становления иного, который само это становление не упраздняет, т.е. получаетсвой смысл из своей аннигиляции.
Смыслом личности, напротив, является неуничтожимость.Индивидуацию при этом не обязательно мыслить как реализацию какого-либо тождества, т.е. находить вприроде становления некую высшую законосообразность или меру как его принцип.3Как известно, А. Бергсон считал миф и связанный с ним абсурд тем, что занимает место инстинктана другой ветви эволюции, где природа создала жестко регулируемую социальность муравейника.
Абсурдреализует великую роль глупости, посредством которой природа удерживает ум от эгоизма, ведущего кразрушению социума. Делёз подхватил эту тему и развил ее в связи с индивидуацией (не ссылаясь, впрочем,на Бергсона), – как собственно человеческая «бестиальность», глупость являет собой отношение мыслящегосубъекта к своей основе, в котором он не способен придать ей, лишенной всяких очертаний, форму, откудамеханизм глупости – высшая цель мышления и то, что заставляет его мыслить – бездонность147берутсвоеэкзистенциальноеначалоиапофатическиегипотезыионтологическая антитетика. Божественность, в каком бы виде она непредстала (Бог, материя, Единое, Различие, Пустота) и каким бы образом онанебыларасположенаотносительнобытия,всегдаостаетсялишьапофатической идеей, вписанной в одну из этих структур. Вера же, вопрекиКанту и Когену, не довольствуется идеей, но обращает ее на живоеэкзистирование, чтобы в нем отыскать моменты, черты или хотя быотражения подлинной реальности, в которой она могла бы почить.
Ясно, чтов этих поисках она задействует все способности, поэтому, повторим, вераможет обходиться без рациональной апофатической идеи. Апофатическоевосхождение, если оно не сводится к досужей игре ума, структурированосамостью или индивидуацией, которыми предначертана апофатическаяприродаАбсолюта. Сам Абсолют, сама подлинная реальность, несовпадающая со своей отрицательно постижимой природой, диктует этиполагания как условия такого постижения. Не апофазис ведет к Троице, аОна ведет к апофазису. Не Она есть плод просвещения, а оно возможно из Ееоткровения. Откровение о личном Боге, принявшем к тому же природучеловека вплоть до пронзившего его веру чувства богооставленности,осталось бы одним из гностических построений, если бы не утверждало запределами всех возможных отрицаний, относящихся к Божественности, Богакак Личность1.
Как бы то ни было, но православный догмат о Троицеявляется единственным испытанным временем абсурдом, который полагаетнегативное умозрение в структуру своего утверждения Личности. Именноэто утверждение позволяет говорить о Боге одновременно как о бесстрастномнеопределенного (Делёз Ж.
Различие и повторение, с. 189, 193, 331). Не вдаваясь в эту тему подробнее,отметим эту явную связь структуры индивидуации с абсурдом, которая характерна и для апофазы Иного.1Так же как личность приносится в жертву природе индивидуальности, к услугам которой закон,порядок и общий дом с табличкой «тиран да не войдет», также и Личностью жертвуют в угоду Ее природе.Политическая грань не острее богословской, как и народное мнение не дальше от абсурда, чем«религиозность А». Внешне жизнь религиозная и жизнь общественная суть формы одной жизни, зависящиеот того, являет ли она себя в отношениях конечных или бесконечных.
Такая редукция легко бы всеобъясняла, если бы она могла так же легко объяснить, что такое жизнь.148и как о любящем1, и бесконечно близком и совершенно неприобщимом2.Смерть на Кресте не была бы абсурдом, если бы она была не смертьюЛичности, а событием Божественности (Запад как раз склонен идти по этомупути3). В том, чтобы сделать бывшее не бывшим, также звучит своеволиеЛичности, из которого оно черпает свою абсурдность.Ключевым для индивидуации является, напротив, понятие творчестваили производства различий. Здесь испытанным абсурдом было и остаетсяучение о Пустоте.
Его новейшие облики в виде дифференцированной Идеи иразличания, к которым мы еще вернемся, тоже предполагают апофатикуабсолюта, находящегося за пределами отрицаний и утверждений, включаясаморазличие,которому онпредшествуеткаксвоей«эманации».Безразличие, о котором даже нельзя сказать, что оно безразлично, подобноединому, о котором уже нельзя сказать, что оно едино, и есть то, к чему ведетиндивидуация и пролиферация различий. Как мы видели, и Бог может статьтаким абсолютом, если отсылающий к нему абсурд не оставляет местаЛичности.1Этот тезис, насколько мы можем судить, противоречит святоотеческой традиции, утверждающейбесстрастность Божественной природы, общей Лицам.
Но если не полагать личностность в качествесущества или, что еще хуже, свойства этой природы, т.е. не умалять Лицо до свойства, дабы не впасть всавеллианство, то необходимо утверждать бесстрастие Лиц Св. Троицы, а не Их общей природы. Здесь жезаметим, что общее для традиции понимание бесстрастия как неподверженности никакому воздействию(или только дурному воздействию, как считает Палама – Триады, II 2 19) тоже недостаточно дляБожественности, поскольку Единый оказывается в итоге самоаффицирующимся, т.е. некоторым образомнедостаточным для Себя, подобно обращенному к себе аристотелевскому Уму или такому же Бытию уЭкхарта.
Такое бесстрастие приличествует разве что молящемуся (как учил еще Евагрий), но не Богу.2Абсурд исключает слово, которое, как говорит Г. Палама, «всегда против чего-то борется»(Триады II 1 9). Догмат о творении утверждает (помимо прочего) абсолютную свободу Бога вопреки тому,что Он оказывается выбирающим, т.е. уже несовершенным и несвободным. Очевидно, что это «вопреки»является абсурдом, превышающим апофатическое суждение о том, что Бог выше свободы и необходимости(см.: Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и Христианство / Плотин.
Шестая эннеада. СПб.: Изд-во Олега Абышко,2005. С. 393-394. Таких мест в этом сочинении Сидаша достаточно много, но мы должны признать, чтоочень трудно провести границу, за которой апофатические требования к понятию Абсолюта теряют своезначение и уже не могут изобличить веру в неподлинности абсурда. При этом мы не сомневаемся в том, чтовера, которая ни в чем не противоречила бы избранной апофатической парадигме, во-первых, едва ливозможна а, во-вторых, уже не является верой, как это видно на примере Плотина).3Увлечение Божественностью в европейской мысли маркирует тот же путь, на котором она ушла отличности к (трансцендентальной) субъективности. В конечном счете эта субъективность была обречена наисчезновение в эксплицированном М.
Фуко пространстве, «в котором есть эпистемы, дискурсивныепрактики, диспозитивы, но нет мыслимого в универсальной форме субъекта человека» (Колесников А.С.Мишель Фуко и его «Археология знания» / Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ Гуманитарная академия;Университетская книга, 2004.
С. 15).149Пустота выявляет сущее в его значении «как-бы-бытия». Так иногда восне мы понимаем, что спим и видим сон, и это наше смутное бодрствованиеявляется лишь негативным. Апофатическая мысль подобным образом словнозависает в готовности расстаться со сновидениями, как только из очищеннойотрицаниями пустоты выступит подлинность. Но в этом же падении вотрицание, когда оно отринуло также и себя, встает вопрос о самомотрицающем. Можно потребовать от него – таков абсолютный буддистскийжест – решимости осилить последнее сновидение «я», чтобы самаподлинность заняла его место. А можно предложить ему ожидать в этойчистоте явления Бога, который, как говорит Плотин, «не является видимо, но[изнутри] наполняет душу смотрящего» (Enn.
VI.7.35), которая тогда толькои «придет не к чему-либо другому, а в себя саму» (Enn. VI.9.11). В обоихэтих случаях мистическое созерцание отвергает мир как иллюзорный (пустьдаже в одном из них эта иллюзия прекрасна, а в другом страдательна), но этаобщность меркнет и теряет значение перед вопросом о том, иллюзорна ливместе с миром и душа.Еще один важный момент. Освобождение от иллюзии души,независимо от того, насколько оно связано с решимостью, умением или«наследием» прошлых жизней, все же есть самоубийство, захватывающеедух. Ведь невозможно знать и приходится верить, что ее временениеисчезнет так, как будто его и не было1, и что она не возникнет вновь,обремененная бессознательной памятью, подобной шраму, или не застынет вневыносимой бесконечности пустого самоощущения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
