Диссертация (1145198), страница 30
Текст из файла (страница 30)
С. 383). Нетрудно заметить, что слово «вера» здесь излишне,поскольку абсолютному духу не во что верить, кроме истины себя самого. Если бы он вдруг оказалсянеуверенным в том, что достигнет абсолютного самопознания (хотя сама его идея исключает этунедостижимость), то вера имела бы для него значение. Но даже в этом случае она не была бы собственноверой, поскольку ее целью было бы то, что духу уже известно и чему нет иной альтернативы, кроме его жебесконечного становления. Этим мы хотим сказать, что если веру понять как единство процесса, этоединство не будет содержать в себе поступательного раскрытия «свидетельств».
Поэтому вера не является«процессуальной субстанцией» способностей духа.132в среде экзистенции всегда было и остается всего лишь приближением… в тосамое мгновение, когда вечное касается его [экзистирующего субъекта –В.Д.], он уже на мгновение сдвинулся вперед»1. Гармония способностей, какэто справедливо обнаружил Ж. Делёз2, оказывается преходящим моментомих фундаментального разлада.
Но именно вера, а не полагаемое имвоображение, удерживает гармонию этого разлада. И, далее, не пассивныйсинтез веры, а парадоксальная «диалектика неуверенности»3 обеспечивает их«разлаженное согласие».Находясь в постоянном движении, вера обречена рождать мифы(религиозную предметность, ставшую недействительной) как неизбежнуюплату за моменты гармонии, в которых душа ищет себе успокоения.
Этоозначает, что мышление, если оно призвано выделить человека из царстваприроды, вовсе не теоретично и не ризомно, а экзистенциально. Оносуществует не потому только, что кто-то постигает или синтезирует то и это,но потому, что участвует в экзистенциальном становлении к истине, равноявляясь негативным и позитивным, комичным и пафосным4, всегда повторяя,чтобы не повторять5, и разрывая бытие и мышление, субъекта и объекта6. Вэтом становлении оно сообразно своей природе несет и выражает«противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективнойнеопределенностью»7.Если бы эта страсть была направлена на нечто объективное, то подостижении этого объекта экзистенция была бы должна стать дополнением кнему, посредством которого оно стало бы не просто предметностью, ноосуществленным желанием.
Иными словами, экзистенция имела бы смыслтолько в качестве формы, которая, будучи предметно пустой, изначальнопринадлежала бы объективности. Но хорошо известно, как Кьеркегор1Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 523.Ж. Делёз. Критическая философия Канта: учение о способностях / Делёз Ж.
Эмпиризм исубъективность..., с. 145-225.3Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 70.4Там же, с. 96.5Там же, с. 107.6Там же, с.141.7Там же, с. 222.2133относился к объективности Бога. Поэтому для него эта страсть внутреннего,хотя она и обеспечивается объективной неопределенностью, направлена не ксвоей гибели в объективности Бога, а к такому преображенному состоянию, вкоторомэкзистенциядостигаетсобственнойистины,устраняющейпротиворечие между временностью и вечностью1. Это состояние, симптомомкоторого является «бесконечное отношение» человека к Богу, невозможно,если самость экзистенции истинна лишь как нечто преходящее. Толькобессмертная душа может быть такой истиной, и только личный Бог, неявляющийся объектом, может ее обеспечить. Как говорил Плотин, душастремится прийти в себя и стать тем, что «по ту сторону сущности», чтобыобладать собой как подобным Ему (Enn.
VI.9.11).Говоря о вере, невозможно обойти стороной парадоксальное заявлениеХайдеггера по поводу отношения веры к вопрошанию об основании: «То, очем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»2. Выше мырассуждали об основании и пришли к тому, что оно не обязано быть ипотому ничем не обязано «мысли о бытии». Теперь время рассмотреть,способна ли эта мысль на безумство перед лицом веры, понимаемой какмодус «вот-бытия», или же это ее безумие лукаво (1Кор.
3,19).Избавление бытия от вопроса «почему?» вовсе не так безумно в глазахверы, каким оно себя считает. Поначалу кажется, что подчинив Богавопрошанию о бытии, мы достигаем того предела, благодаря которомувозможна (т.е. эпифеноменальна) сама Божественность. Здесь расчетливаямысль представляет дело так, будто она возвысилась над отрицанием,разоблачив его в качестве посыла судьбы, в котором бытие утаивает себя. Нонам не удалось обнаружить во всех ее ходах хотя бы один, в котором этапретензия была бы сколько-нибудь содержательно выражена.Намерение этой мысли состоит в том, чтобы обойтись без веры и дажевыявить ее производность. В то же время вопрос «Почему почему?» нацелен1Подробнее о самости у Кьеркегора см: Dreyfus H.
L. Kierkegaard on the Self / Ethics, love, and faithin Kierkegaard: philosophical engagements. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2008. P. 11–23.2Хайдеггер М. Введение в метафизику, с. 92.134на рациональное постижение и любой ответ на него, в том числе «непочему», отсылающий к допредикативной мысли о бытии, доставляет разумусоответствующее удовлетворение. Содержание этого удовлетворения вслучае Хайдеггера разгадать сложно, поскольку оно большей частью«подшито» к поэзии. Но его суть ясна в той мере, в какой его лейтмотивомявляется звенящая пустота бытия.
Отсюда безумие «мысли о бытии»показывает себя родственным мистическому экстазу. Мистика всегдапретендовала на то, чтобы достичь состояния, максимально реализующегоэкзистенцию,противопоставляяегоразумуиеготребованию(ир)рационального основания. Поэтому нет нужды особо показывать, что«вера в бытие» предшествует этому «экзистенциальному экстазу» и егофеноменальной (имеется в виду феномен в хайдеггеровском смысле, т.е. какспособ бытия) данности в квази-мысли о бытии.Однако эта наша констатация остается все еще поверхностной вотношении хайдеггеровской мысли, которая отрицает расхожее пониманиеверы.
Вера, для которой Писание есть Истина, не замедлит с ответом навопрос «Почему?» и примет вопрос «Почему почему?» за пустоеумствование, страдающее логическим противоречием. Но это «умствование»,если следовать Хайдеггеру, есть заключенная в вере возможность неверия.Вера, «если она не подвергает себя постоянно возможности неверия, есть невера, а удобная привычка и сделка с самим собой, состоящая в том, чтобы ивпредь следовать учению как просто некой условности»1. Думается, что иКьеркегор подписался бы под этими словами. Но из этого не следует, чтоневерие нужно извлечь из веры и противопоставить ей в качествефилософского вопрошания.
Это последнее возможно лишь благодаря самойвере, хотя бы оно и вело к некоей разновидности неверия или безверия.Поэтому, за видимостью противопоставления веры и мысли о бытииоказывается лукавое «безумство» этой мысли, противостоящей тому, чтоверой уже не является, а представляет собой, как говорит сам Хайдеггер,1Там же135равнодушие. И это равнодушие есть как раз то, что фундирует мысль обытии в безверии, поскольку «в глубинах мысли нет ничего такого, чтомогло подготовить или внести свой вклад в определение того, чтопроисходит в вере»1.Если вера не является тем, к чему принуждает нас апофатическийидеал, а представляет собой способность, которая на фоне этого идеалапредстает в своей феноменальной данности, то как соотнести слова ап. Павлао том, что она должна уступить видению (2 Кор.
5, 6-7), с тем, что именноона ведет к спасению? Это не может означать, что есть еще и другаяспособность, которая руководила бы верой, находясь в более тесномотношении с Истиной, а над ней другая и т.д., благодаря чему человек мог бынести ответственность за свое неправоверие. Справедливо ли тогда наказаниеза то, что человек уверовал не в тот абсурд, который проповедован вПисании, а в какой-то другой? Формальность, к которой мы пришли(экзистенциальное уверение в абсурде), ничего не дает для разрешения этоговопроса.Наоборот,еёвполнеможноупотребитьидлятогосвятотатственного рассуждения, которое принадлежит Смердякову поповоду отречения от веры.Но ничего большего апофазис для веры дать не может и она самадолжна решать, какой ей быть. Ближайшим образом это сказывается в том,как человек относится к своей самости.3.5.
Личность и Безличие«Самое само», как известно, непостижимо. Об индивидуальностиможно рассуждать апофатически, предположив ее единым или иным, сущейили не зависящей от бытия, становящейся или вечной, но из всех этихрассуждений невозможно получить личность. Если же рассуждение1Эти слова цитирует Ж. Деррида в «Как избежать разговора: денегации» (Гурко Е. Деконструкция:тексты и интерпретация..., с. 314).136относится к Богу, то апофазис вообще оказывается бессильным что-либоутверждать кроме того, что всякая идея Бога в свете Его личности являетсяидолом, независимо от того, мыслится ли Он высшим сущим, Бытием1 иливне-бытийным Абсолютом.Безличие, наделяемое свойствами Первоначала, действует так же, как ив случае с верой, т.е.
создает видимость того, что тайна личности являетсямнимой проблемой. Личность выступает частным случаем иллюзии,дифференц/сиации или «совокупности общественных отношений», т.е. однойиз форм, неотделимых от материи, как «надстройка» индивидуации.Продуцирование единства является основной проблемой апофатики иного,тем более, если это единство в случае личности является рефлексирующим. Впотоке становления наиболее личное является наименее ценным, аобразуемое личностями всеобщее обладает еще меньшей значимостью. Нокаков бы ни был механизм их продуцирования, он требует, чтобы иноекаким-то образом не принадлежало себе. Тайна личности переносится втайну «эманации» иного, но от этого она не становится менее мнимой.Буддизм выразил это так, что к просветлению способен только человек,поскольку лишь он может преодолеть последнюю иллюзию, которойявляется его самость.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
