Диссертация (1145198), страница 25
Текст из файла (страница 25)
(Деррида Ж. Насилие иметафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса) / Деррида Ж. Письмо и различие, с. 189).2Буквально несколько слов следует сказать об апофазе Варлаама, поскольку паламитский синтез ейрефлексивно противопоставлен. По Варлааму, апофазис призван возвыситься над аналогией и115Нетварные энергии – это Бог, присутствующий в мире. Это Бог,который говорит о Себе, что Он – Сущий, но это не Божественность, котораяникак не зависит от бытия (первая гипотеза «Парменида») и тем более неСамБог,посколькуоннеопределяетсяиэтойапофатическойБожественностью (как мы помним, Троица, вопреки учению Савеллия,превыше Монады). В то же время энергии, посредством которых тварьспособна достичь обожения, т.е.
абсурдного преодоления тварности1, невмещаются целиком в эту гипотезу, а отсылают непосредственно к Троице, вотношении Которой апофазис не имеет силы2. Как уже ясно, мы ведем ктому, что этот догмат не отрицает первую гипотезу «Парменида» и тем болеене смешивает Божественность из этой гипотезы с превышающей еекаузальностью, так как отрицательное познание невозможно до того, как Бог будет положен в качествепричины уподобленного Ему мира, и глубина апофазиса определяется степенью познания сущего.Невозможно искать Бога вне сущего, не познав это сущее. Очевидно, что найденный таким образом, Богоказывается тем, что, используя гегелевский оборот, можно назвать «просто "не"». Пустота этогоапофатического пути ведет в конечном счете к тому, что отрицательность становится онтологическимотношением внутри бытия-как-становления, то есть к поставлению мира, достигшего свой полноты вабсолютной конкретности Духа, на место Бога.
Бог оказывается абсолютно мыслящим себя миром и «не»означает лишь отстраненность его как мыслящего (простота абсолютной мысли пуста как простое «не») отсебя как мыслимого – в этом и состоит суть варлаамовского апофазиса. Палама так и говорит: «…онприравнивает божественную силу к миру» (Палама Г. Триады..., II 3 65).1При всем сходстве, которое обожение имеет с восхождением души к Единому у Плотина (вплотьдо коннотаций между телесным воскресением и сохранением низшей части души), оно радикальноотличается от последнего именно моментом абсурдности. «Неиная инаковость» души – чистоапофатическая конструкция, хотя и не следующая с необходимостью из того, что можно сказать о Едином имире бытия. Рас-творение же не только пересекает грань, отделяющую Бога от бытия, но и продолжаетнести в себе парадоксальное сочетание Божественного бесстрастия с волей и замыслом, т.е.
проникнутовысшим личным началом в отличие от «неиной инаковости», которая не идет дальше абстрактнойиндивидуации.2Г. Палама неоднократно говорил, что Бог выше не только положительного, но и отрицательногопути. Однако трудно сказать, следовал ли он упомянутому выше различению превосходящей ЕдинствоТроичности и Троицы, проявляющей единую Божественность в бытии. Так, например, в «Триадах в защитусвященно-безмолвствующих» (II 3 21) он говорит о славе «Божией природы, которая, соединившись однойиз Своих святых ипостасей [курсив мой – В.Д.] с достопоклоняемым Телом, вложила в Него всю своюславу, то есть присущий Божеству блеск…» и о том, что ипостаси определяются при Божьей сущности (III 24).
Та же мысль об ипостасности, следующей за Божественностью, в 109-й главе из «Ста пятидесяти глав…»(Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросаместественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а такжепредназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вторая. Опровержение учения Варлаама иАкиндина (главы 64 – 150) // Богословские труды. 2004. Вып. 39. С. 5–60).
Более того, в 85-й главе Палама,ссылаясь на Дионисия Ареопагита, утверждает, что ипостасное различие не является специфическибожественным. Вполне возможно, что вопрос об этом различении вторичен, поскольку сверх-единаяТроичность есть не более чем еще одно имя для неприобщимой сущности Бога, в котором подчеркивается,что она как раз не сущность, которая бы ограничивала и задавала правила для самого Бога (см. 106-ю, 118-юглавы из «Ста пятидесяти глав…»), а Личность, хотя и никак не сопоставимая с тварным пониманиемличности. Надо также учитывать, что возвышение Божественности над Лицами было осуждено как ересьсавеллианства, а также что небытие Бога не может быть истолковано «чрезмерно апофатически» как Егополная отчужденность от бытия по Своей «сущности» (глава 123-я).
Однако небытие, как мы уже не разповторяли, не есть некая противостоящая бытию область, в которую Бог может удалиться, т.е. не есть сверхбытие второй гипотезы «Парменида».116абсурдной Троичностью, то есть является частью сложного апофатическогосинтеза, в котором так или иначе задействовано большинство гипотез, приопределяющей роли первой из них1. Бог не только за пределами бытия, но и вбытии, триипостасно сущий через единомножество рациональных логосов(Триады III 2 24) и над-рациональных энергий. А тварь не толькопричаствует бытию и небытию, но и способна соединиться с Богом.Единственное, что в этом синтезе отсутствует, это абсолютное отрицаниеиного, поскольку оно потребовало бы как минимум возможности длятворения стать чем-то вроде «анти-бога», т.е. вело бы к своеобразномудуализму2.Следуявторойгипотезе«Парменида»,необходимоутверждатьразнозначность бытия.
В нашем случае тварное бытие, поскольку оно имеетединство не от себя, несет в себе подобие Единого, т.е. по мере своейсущности стяжает Его энергии. Собственно это стяжание и есть тварноебытие, само по себе тождественное Ничто. Последнее есть в то же время иничто (неразличимость) Божественной сущности, поскольку о ней говорится,что она есть и поскольку только ее бытие истинно и потому неравнозначнобытию сущего. В силу того, что эта вторая гипотеза подчинена первой,следующая из нее необходимость для этой сущности быть и порождатьинаковость, исключается, как исключается и самоосновность бытия,неравными частями которого были бы сущий Бог и мир, и тем самымобеспечивается вне-апофатический «зазор» для творения. Поэтому жепотенциальная бесконечность тварного выражает лишь неистину его бытия,его неспособность собственно быть – быть единым через себя самого. В тоже время и само бытие многого внутри себя разнозначно.
В отличие отвещей, которые неприобщимы лишь в меру поверхности их тел, человек1Если отвергаемая ныне метафизика определяется через то, что Бог для нее – высшее сущее, то, каквидим, христианская апофаза имеет ее своим моментом, но ею не определяется.2Подчеркнем специально, что вычленение этого синтеза не есть явное, скрытое илибессознательное учреждение еще одного философского идола Бога. Мы лишь движемся к тойапофатической структуре, которая функционирует в православии, и можем только надеяться на то, что неслишком грешим против истины.117невыразим, неумопостигаем и непричастен по самой своей сущности. И,наконец, мы замечаем, что вследствие подчиненности этой гипотезы дилеммаунивокальности и эквивокальности бытия утрачивает определяющеезначение,поскольку,согласнопервомураспределению,бытиенетождественно ни единому, ни иному.
Разнозначность выражает лишь разнуюстепень «осуществления» бытия в его сущности (подобие тварногонетварному1), но она не поднимается на уровень, где трансцендентный Боготличен от Бога, присутствующего в бытии.Это еще далеко не вся апофаза, поскольку определяющая ее теологемаследует небытию Бога, Воскресению, обожению и множеству другихмоментов, составляющих абсурдную структуру, в основании которойнаходится личный Бог. Всех этих моментов мы коснуться не сможем искажем лишь несколько слов о смерти Бога, поскольку она имеет ключевоезначение для негативной теологии.
Об этой смерти философами сказанослишком много и не сказано почти ничего. Идет ли в ней речь о смерти иВоскресении Бога Сущего, т.е. о событии в бытии, или перед нами «как бысмерть» Единого, т.е. трансцендированная эмансипация тварного бытия?Значит ли эта смерть, что миру была открыта возможность небытия или что,наоборот, небытия, «аннигилированного» Единым, уже никогда не будет?Или может быть это событие просто выходит за апофатические пределы,поскольку событие, произошедшее с Богом, абсурдно по определению?Непрерывное порождение единого в ином есть то же, что гибельЕдиного внутри бытия и его возрождение из иного. Но смерть на Кресте иВоскресение не есть эта непрерывность умирающего и воскресающего бога,т.е.
не есть процесс бытия, в котором оно являет себя богом, существующимчерез свое иное и пожирающим, словно Кронос, собственное порождение исобственную память. Если же это – абсолютное отрицание Единого, то оноозначает безысходность бытия, которое, будучи оставленным себе самому,1О смысле этого уподобления см.: В.Н. Лосский. Понятие «аналогий» у Псевдо-ДионисияАреопагита.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
