Диссертация (1145198), страница 26
Текст из файла (страница 26)
/ Богословские труды. Вып. 42. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 110-136.118не способно ни на свое преображение, ни на свое бесследное и беспамятноеотрицание. Из общего строя христианской догматики следует, что это такоесобытие богооставленности, которое именно как событие исключаетабсолютное небытие Единого, но устанавливает разрыв между бытием-какиным, предоставленным самому себе, и Полнотой, которая в нем ненуждается и не имеет его какой-то своей границей. Иному как бы дозволеностать на место Единого, чтобы увидеть за своим всевластием собственнуюсмерть, которой нет конца, поскольку оно не способно истинно умереть (датьместо иному, которое не было бы все тем же бытием).
Отныне творение,убив Бога и упав в это самостояние, обречено на веру в то, что Бог вернулбытие к Себе и тем самым не оставил его в бесконечности умирания.Мы видим, что апофаза слишком сложна, чтобы можно было привестиее к какому-то законченному гипотетическому синтезу и установить в нем«философское место» для догмата о синергии (при этом мы не коснулисьмножества других ее важнейших сторон). Но понятно главное, состоящее втом, что этот возможный синтез заведомо не способен присвоитьабсурдность, которую вносит Личность Бога и Его воплощение и которуюдогмат об обожении реализует абсолютно и с такой силой, на которую врядли способен какой-либо иной подлинный абсурд.
В этом контексте спор ссинергией, насколько возможно взять его с чисто философской стороны, былобречен. Только непонимание всей сложности апофазы, в которую органичновходит догмат о нетварных энергиях, могло породить сомнения в том, что онпокушается на Божественную простоту или, тем паче, ведет к многобожию,не говоря уже о других обвинениях в его адрес. Замечательно то, чтоподавляющей своей частью отстаивание догмата основывалось на интуицииверы, а не на апофатическом анализе1. Это лишний раз подтверждает, чтоапофазис вторичен по отношению к этой интуиции и сам по себе бесплоден1Один из парадоксов русской истории состоит в том, что исихазм, появившийся на Руси еще доспоров Паламы и Варлаама, стал предметом церковно-исторической науки лишь во второй половине XIXвека. См.: Прот. И Экономцев.
Исихазм и Восточноевропейское Возрождение. / Богословские труды. 1989.Сб. 29. С. 59.119даже тогда, когда ему предоставлен весь эмпирический состав верования,поскольку вместить абсурд может только способность веры1.Лучше, чем мы, говорит о том же В.В. Бибихин: «Единый в Трех,Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех равен другим подостоинству – эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошейфилософской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто быоставленноефилософиейдляименованияпервогоначала,вдействительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченнойневозможности что-либо по-человечески сказать, т.е.
что философия в своеммолчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегалофилософию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли. НаКонстантинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении в Богесущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т.е. верховноебожественное начало оказывалось множественным. При его абсолютнойпростоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин(«Против гностиков» I): относительно первых простейших начал нельзяговорить, что одно в них существует в возможности, другое в энергии(осуществленности, действительности): они всецело осуществленность,действительность, энергия… На резкие философские возражения новомудогмату паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианскойдогматики, уходом из области философии.
Различие между сущностью иэнергией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие(ἀδιάστατος διαφορά) – философская неувязка, но богословски это указание нанепостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее1Г. Палама различал веру и высшее видение, превосходительно изъятое из всех тварныхпознавательных сил. Оно не входит без остатка в род знания (Триады II 3 34, 35, 49) и представляет собойнедискурсивное утвердительное восприятие Божественности – ясное, очевидное и надежное «Божьечувство» (см.: Триады I 3 16, 17, 18, 20, 21, 30, 31, 42; II 3 52; III 2 14 и др.), не имеющеетрансцендентального измерения.
Моментом этого восприятия является «ощущение» непомерности«сущности», стоящей за тем, что дано в этом чувстве, подобно тому, как мы видим и не видим Солнце (см.:Триады II 3 26, 33; III 2 14). Хотя эта способность превышает веру (Триады II 1 29, впрочем, Палама иногдаих отождествляет – Триады II 3 40, 42), она явно без нее невозможна. Поэтому выше мы ограничилимистический опыт, о котором здесь идет речь, как и опыт апофатический, именно верой.120зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости в догмат оразличии сущности и энергий было философско-религиозным достижением,подобнымпреодолениюарианскогорационализмавТроице.ТриНеслиянных и нераздельных Лица не имеют отношения к философии.
Их«понятийная дедукция» становится или возвратом к смешению философии ирелигии,малочтооставляющемуотобеих,илинеобязательнойиллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовьединение-связь»1.Таков в самом общем плане апофатический синтез, который сегодняприсутствует в философии в виде синергийного антропологическогодискурса.
Последний, как мы уже отмечали, только еще становитсяфилософским и пока трудно оценить, насколько он будет способенреализоватьуказанныйотечественнойапофатическийфилософиипотенциал.Всеединства,которойЧтожекасаетсяслужилимногиевыдающиеся умы, то о ней, поскольку она уже состоялась, можно сказать,что большей своей частью она оказалась в стороне от этого синтеза.
Чтобыобосновать этот тезис потребуется исследование, которое мы не можем здесьпредпринять, и потому не исключаем, что таковое способно это нашеположение скорректировать самым существенным образом. Пока же вместообоснования мы сошлемся на труды С.С. Хоружего, где этот вопрос отчастирассматривается2. Своим исследованием мы не претендуем также на то,чтобывнестикакой-товкладв предметное развитиесинергийнойантропологии, но надеемся, что наши усилия поспособствуют прояснению ееапофатических горизонтов.Итак,умолкающаяапофатическаяречьопределяетсясвоиммистагогическим значением.
В принципе и негативная теология утверждаетнегативноеумозрениевкачествепрологамистическогосоюзас1Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 41.Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен Московской Школыхристианского неоплатонизма [Электронный ресурс] http://synergia-isa.ru/?page_id=4301 (дата доступа16.05.16). Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. Хоружий С.С.Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-88; и др.2121Божественностью, что также служит ее смешению с апофазисом. Однакотакой молчаливый союз она отнюдь не противопоставляет догматическимутверждениям, которые точно так же заключают в скобки этот мир, как иаскетизм, частью которого является апофатическое очищение ума.
Если жеэто очищение совершается лишь в виду «пустого» молчания, то егорезультатом является смерть экзистенции или ее иллюзорность. Поэтомувосхождение Единого в душе, как его описывал Плотин, является суррогатомдогматизма, который становится неизбежным, когда, «принципиальнотеоретический поиск божественного вместе с очищающим аскетизмомявляется пропедевтикой мистического опыта»1, но этот опыт остается лишьнегативным, т.е. наследующим одной только апофатической рациональности,не способной дать ничего, что позволило бы позитивно утверждатьэкзистенцию, и это утверждение присоединяется как бы извне, помимо иапофазы, и аскезы.3.4.
Способность верыПритча о горчичном зерне заставляет думать, что как никому еще неудалось силою веры сдвинуть гору, так никто пока не смог истинноуверовать2. Чудо может избавить от веры, как были избавлены от нееапостолы, Лазарь3 и многие уверовавшие, но в «Великом инквизиторе»1Hochstaffl J. Op. cit., s. 80.Можно возразить, указав на то, что для приращения отсеченной руки потребовалась вера неменьшая, чем для управления горой или смоковницей. Тогда покажется странным, что даже апостолы несмогли очистить бесноватого «по неверию» (Мф. 17:19) и просили умножить их веру (Лк. 17:5). Ясно, чтовера не действует как заклинание Бога, несмотря на то, что чудеса творятся Его именем (Мф.
7:22). Вся еесила – в безумии перед Ним, хотя и оно без любви – ничто (1 Кор. 13:2). Христос сказал «если будете иметьверу и не усомнитесь» (Мф. 21:21). Не сомневаться в абсурде – значит ли быть убежденным в нем? Чтозначит это не-рациональное убеждение? Менее всего в нем можно обнаружить доверие, которое требуетпостоянного поддержания и везде ищет подтверждений своей доверчивости как слабый духом кредитор.Иначе всякое чудо будет подобно ранам, которые Христос показал Фоме, т.е.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
