Диссертация (1145198), страница 23
Текст из файла (страница 23)
Как, например, можно помыслить1Мы, безусловно, не забыли о знаменитых словах Тертуллиана, с которых можно было бы начать,если бы они были сказаны в контексте отрицательного богословия, как и о «взорвавшей» неоплатоническийапофатизм интерпретации Григорием Нисским теологической негативности, ставшей невыполнимойзадачей для человеческого духа, если бы абсурд совпадал с бесконечной негативностью.106неслиянное соединение с Богом, если даже плотиновский образ совпаденияцентров окружностей остается только лишь бесконечным апофатическимколебанием между тем и другим? Негативная теология есть негативныймомент теологии, а апофатическая негативность не только не составляет ееистины, но скорее наоборот стремится эту истину разрушить.
Если бы Богбыл достижим на апофатических путях, то ни о какой вере (неуверенности)говорить бы уже не пришлось. Что же касается апофазиса, то онтеологически нейтрален. Для пишущих на тему негативной теологии вдеконструкции слова Деррида о том, что он «похож на атеиста» стали как бызнаком самой сущности «отрицательного богословия», которое якобы всегдабыло «а-теологическим» моментом теологии. Сегодня это – самоераспространенное его понимание, которое нюансируется применительно кучениям знаменитых философов и богословов, так что среди них уже неоказывается тех, кто не был бы «негативным теологом». Отчасти это верно,поскольку, как мы уже видели, всякая философия имеет свой апофатическийгоризонт.Новозвышениеапофазисанетольконесовпадаетсинтенсификацией отрицательного богословия, которую обычно усматриваюту Деррида, а, напротив, означает умаление этого богословия.
Если дляапофазиса теизм и атеизм вторичны1, различаясь лишь тем, что первый ищеттайну данной нам действительности за ее пределами, а второй – в ней самой,то для негативной теологии Бог не является обозначением этой тайны,котораясамаявляетсявторичнойпоотношениюкпредельномуэкзистенциальному ожиданию, как не означает Он простую интенсификациюжизни в духе Ф. Ницше, ведущую к тому же апофатическому безразличию.Л.Буве–одинизнемногих2,ктооперируетразличением«культурного», в том числе философского, апофатизма и христианского1См., например: Wissink J.
Two Forms of Negative Theology Explained Using Thomas Aquinas / Flightof the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY.: Fordham University Press, 2000. P. 118-119.2См. также: Turner D. The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999. P. 38-39.
Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степнойветер, Коло, 2005. С. 224 слл. Оба автора различают мистический и апофатический опыт, каковоеразличение, как отмечает Адо, утверждал и Плотин. Причем, Адо указывает на первичность мистическогоопыта по отношению к «негативной теологии».
Но различения апофазиса и негативной теологии в107негативного богословия. Разочарованность в традиционном христианскомкульте обеспечивает, по его мнению, простор «культурному апофатизму»,вовлекающему религиозный дух в поиски новых путей для осуществлениястарых идеалов. Следствием этого является неопределенная религиозность,соединяющая самые разные представления о том, что превосходит здешнеебытие. Этот «культурный апофатизм» является для Буве выражением постхристианской религиозности, которая никак не связана с перспективойхристианства, поскольку «нет никакого религиозного утверждения истиныбез конкретного дискурса»1, способного в равной мере противостоятьпустому универсализму и «закрытому партикуляризму» (фундаментализму).«В этой перспективе отрицательное богословие берет на себя роль, весьмаотличную от той, что демонстрируют вышеупомянутые мыслители [Э.Левинас, Ж.
Деррида, Дж. Капуто, Ж.-Л. Марион, Р. Кирни – В.Д.]: его цельсостоит больше не в том, чтобы проститься с нарративностью религиозногодискурса, а скорее в том, чтобы возвести понимание этой нарративности кпределу. Апофатическое богословие не отказывается от катафатическогобогословия, но определяет его»2.К этому выводу можно добавить, что нынешняя религиозность толькокажется весьма пестрой, поскольку возникающие в ее лоне движенияповторяют одни и те же «архетипы» и отличаются лишь причудливостью ихкомбинаций.
Отсюда и возникает нехитрая мысль о том, что, если Бог один,собственном смысле у них нет. Логика этого различия присутствует у Хохштаффля (Hochstaffl J. NegativeTheologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München: Kösel-Verlag GmbH & Co, 1976),когда он сопоставляет иудейский (теологический) и греческий (философский) истоки негативной теологии,однако ее собственное рождение он связывает с именем Филона Александрийского, где оба истока слилисьвоедино (s.
33). Однако больше всего намеков на это различение присутствует у тех, кто пишет на тему«Деррида и негативная теология». Так уже в первом посвященном ей сборнике М.К. Тэйлор, рассуждая оквази-отрицательности у Деррида, оговорился (в скобках), что она не принадлежит классической негативнойтеологии (Taylor M.C. nO nOt nO / Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY Press, 1992.P.186).
Эта оговорка явно предполагала, что Деррида творит неклассическую «негативную теологию»,которая совсем не теологична (как и не а-теологична в батаевском смысле). К искомому различию ведуттакже доводы, которые оппоненты Деррида приводили против его высказываний о «семейном сходстве»деконструкции и негативной теологии и, в частности, то, что они разрывают ее «жизненную связь» сбогословской истиной (см.: Zachhuber J. Jean-Luc Marion and the Tradition of Negative Theology[Электронный ресурс] https://www.academia.edu/3074278/Jean-Luc_Marion_and_the_Tradition_of_Negative_Theology (дата доступа 16.05.16). P. 13).1Boeve L.
Negative Theology and Theological Hermeneutics: The Particularity of Naming God / Journalof Philosophy and Scripture. 2006. Vol. 3, issue 2. P. 10.2Ibid., p. 11.108то не могут быть истинными культы и учения, которые друг другупротиворечат, а потому все они выражают одно с разной степеньюущербности. На этой почве появляется «утилитарное» отношение капофазису,которыйпонимаетсякаксредствоотрицаниявсякойвероучительной конкретности (т.е.
того, что в диалектике имело смыслабстрактного)длядостижениячистыхструктуррелигиозности,дифференциации, мессианства, молитвы и т.п. Но критика христианствамогла бы на что-то претендовать, если бы она питалась не этимсинкретизмом, и не его философско-апофатическим «очищением», а таким«безумием», на которое христианская вера, как в свое время «греческаямудрость», оказалась бы неспособной.Безусловно, негативная теология сохраняет желание во всем его теоантропо-морфизме,сверхмыслимости,расчетливопревосходящейрастрачиваямир,смыслуправляемыйвпользудвижениемнегативности, и закованную в нем жизнь.
До сих пор ей было ближе Единое,хотя и Иное она, шагая в ногу со временем, тоже начала (пока не слишкомуспешно) осваивать (И. Зизиулас). Но то, что она утверждает, находится запределами апофазиса. Поэтому ее всегда обвиняли и обвиняют1 вбесплодном трансцендировании и сочинении лишней сущности – такогоначала, непостижимость которого превышает немыслимость Единого илихоры, и которому невозможно поклоняться, поскольку о нем ничего нельзясказать2. Откуда, спрашивают ее оппоненты, в уме, достигшем высшегонезнания о том, что уже не имеет основы и сущности, в отношении чегоравным образом приходится отрицать и утверждения и отрицания (об этом«последнем» отрицании Прокл подробно говорит в Комментарии к«Пармениду»Платона142аб-8),можетвозникнутьмысльоБоге,1Бибихин В.В.
Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 146 слл.Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving theTranscendent and Immanent God. // TEOLOGIA. 2009. № 2. P. 11–44.2Bochenski J.M. The Logic of Religion. NY.: NY. University Press, 1965. P. 36, 114. Разбирая этотдовод и знаменитую максиму Витгенштейна, Хохштаффль отмечает их трансцендентальный характер,который несовместим с религиозным дискурсом (см. Hochstaffl J. Op. cit., s. 163–167).109превосходящем подобное незнание? Действительно, из апофатическоговос(нис)хождения эта мысль не возникает и ему противоречит, но все же чтото мешает назвать невежами, например, паламитов, «ушедших» изфилософии1. Об этом «нечто» богословие, когда оно не ставилось на службуфилософии, говорило постоянно: не существует (квази)трансцендентальнообоснованного знания, которое могло бы рационально решить проблемуабсолютного противоречия экзистенции и порядка бытия, в котором она себянаходит, но имеется откровенное знание, не достижимое на путяхвозможного опыта (как и опыта «невозможного» в деконструкции),говорящее о том, что эта проблема уже решена, и дело лишь за тем, чтобыиспить до дна отчаяние этого противоречия.
Абсурдная «лишняя сущность»утверждается негативной теологией вне апофатической непостижимости,будь она неоплатоническим Единым или батаевской безосновностью«немыслимого безмыслия». При этом она не отрицает и не «снимает»положительноесодержание религии,сохраняявсюегобуквальнуюзначимость рядом с абсолютной трансцендентностью Бога наперекорсоблазнупомыслитьэтутрансцендентностькакспонтаннуюинтенсификацию «плана имманенции». Именно потому, что стратегиянегативных суждений не тождественна стратегии отрицания суждений (иутвердительных и отрицательных), богословское отрицание есть неперевернутое утверждение или негативная форма утверждения, о которойговорил Аристотель [Об истолковании, 17a 25 – 35], а ограничение иутверждения и отрицания в интересах практического временения квечности2.
Тот, кто усматривает в отрицательности глубинный принципбогословия, «должен был бы спросить себя, какой смысл имела бынегативная теология, изолированная от утвердительности»3.1Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука. 2007. С. 279.См.: Turner D. Op. cit., p. 38-39.3Hochstaffl J. Op.
cit., s. 15. Хохштаффль говорит о сопоставимости происхождения негативнойтеологии в Десятословии и у Ксенофана (s. 26), связывая, таким образом, ее структуру с принципами самойжизненности, обеспеченной запретами, нарушая которые она оборачивается против себя самой. Безусловно,запреты имеют оборотной стороной утверждения, но последние отданы на откуп самой жизни (почитаниеСубботы и родителей, скорее всего, первоначально также имели отрицательный вид, легко в них2110Отдельно следует упомянуть о различении, которое Р.В.
Светловпроводит между апофатикой «онтологической» и «гносеологической»1. Этинаименованиядостаточноусловны, поскольку«онтологичность»какутверждение о самом бытии предполагает решение проблемы отношенияпознания к бытию, в котором достигается их тождество. Речь в этомразличении идет о том, что христианская негативная теология сугубогносеологична,посколькуисключаетвозможностьотождествлениячеловеческого интеллекта с бытием Бога, при том что Бог полагается сущим,т.е. определяемым Своим бытием, которое, безусловно, не сводится к Егомышлению, тогда как платонизм, наиболее адекватно выразивший античноепониманиевосхожденияПервоначала,кЕдиному,оперировалгдеонтологическимиапофатическоекатегориямимышлениесменяетсямистическим общением с Абсолютом. В последнем случае Абсолютинтеллектуально недостижим в силу того онтологического факта, что он неопределяется бытием, в том числе таким его модусом, как мышление, а непотому, что наше мышление слишком слабо в сравнении с интеллектом Бога.Божественный интеллект прекрасен, совершенен, вечен и т.п., но в иерархииПлотина он занимает место Ума, который теряет свою способность мыслить(а мыслит он самым совершенным образом), когда взирает на Единое.С этих позиций весь европейский интеллектуализм, рожденныйАристотелемиутвержденныйхристианством,видитсянаследникомхристианской негативной теологии, в которой постепенно изживался именноее ограничительный характер, которым, как мы уже упомянули, ГригорийНисский «взорвал» неоплатоническую апофатику, поскольку впервые сказало бесконечности приближения человеческого интеллекта к Богу, лишивбеспредельность статуса онтологического атрибута материи и сделав еегносеологической категорией.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
