Диссертация (1145198), страница 20
Текст из файла (страница 20)
В. Берестовапомыслить свободу плотиновского Единого. Рассуждая о том, как это возможно, он, в частности, пишет:«Только при признании свободного «отличения себя» Умом от Первоначала мы можем "сохранить"абсолютную свободу и "благость" Первоначала, которое в этом случае «не принуждает» Ум к чему-либо,даже к "рождению"» (Берестов И.В.
Необходима ли эманация? / Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности.СПб., Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 316). Впрочем, такой ход мысли не нов: еще до Плотина гностикВасилид избегал говорить об эманации, полагая Бога «не-сущим» – превышающим бытие и небытие и несуществующим для мира, в том числе и в качестве творящего. Для него голос, произнесший «Да будет свет»и произведший семя мира из ничего, является, будучи и сам ничем, непостижимым само-отличением в лонеБога-не-Сущего, который Сам не волит, не рождает и тем более не мыслит.92природе экзистенции твердую опору для чувства радости от осознания еюиллюзорности своей самости1.Когда эта взаимная симуляция совершается на уровне практическом,сотрудничая с моралью или идеологией, превосходство одного изнаправлений обеспечивается, в конечном счете, удачей риторики, более всегоподходящей для состояния, в котором находится коллективный дух, будь то,например, жажда перемен или наоборот усталость от них.
Но, как уже ясно,их действительное столкновение и противостояние возможно лишь впространстве веры, для которой не существует ни столбовой дороги, нимаргинальности. Проблема лишь в том, чтобы уметь отделить ее отубеждения или от еще более коварного сращивания ее с доверием иливерностью. Вера не вырастает из того или иного показа мира, как не обязанаона ничем и экзистенциалам вроде страха смерти или верности. Еепространство ограничено вопросом о «распределении» экзистенции междубытием и небытием, между чаянием вечного блаженства и отождествлениемс небытием.
В этом отношении «Парменид», как это особенно видно из егоблестящего окончания, вплотную подводит к вере. Каждый волен изъяснятьмир сообразно тому, во что он верит, и призывать к этому других, но никомуне дано заглянуть «за» диалектику единого и иного, чтобы на этом основанииотменить веру в пользу достоверности или объявить чужую верузаблуждением. При всем величии Плотина, созданный им синтез, не идет ине может идти дальше этого вывода.
Скорее даже, он этого его не достигает,поскольку«диалектика»,завершаемаямистическимприобщениемкЕдиному, отменяет веру.2.3. Выводы1Возможно, по поводу этого чувства мы заблуждаемся. Во всяком случае, когда Ван Дормель всвоем фильме «Mr. Nobody» помещает героя в бесконечную актуализацию его возможных судеб (включая ите, когда он не родился, т.е. в бесконечность бытия вообще), а Бертолуччи в «Маленьком Будде» тонкопередает переживание, возникающее в момент, когда рассказ о Будде доходит до его воспоминаний о всехсвоих прошлых рождениях, то чувство ужаса перед бездонностью бытия как будто исчезает.93Среди разобранных гипотез те, что образуют первое распределение,являются определяющими для любой апофатической конфигурации, дажеесли она строится на их отрицании. Поэтому в итоге всякая онтологияоказывается или онтологией Тождества или онтологией Различия, смотря потому, что из них имеет статус, превосходящий бытие и небытие.
Посколькувозможны два типа онтологии, различающиеся полаганием основы бытия внем самом или же вне его, онтологии Тождества и Различия могут бытьтрансцендентными или имманентными. Например, онтология Ж. Делёза, –последняя из великих онтологий – является имманентной онтологиейРазличия.В то же время невозможно назвать философа, идеи которогопоследовательноограничивалисьбыпределамитогоилииногоапофатического синтеза. Любое философствование1 содержит в себе«добавку» веры, которая утверждает нечто за его пределами. Если, например,мы посмотрим, на философскую экспликацию догмата о неприобщимойБожественной сущности у В.Н. Лосского, то обнаружим в ней эту «добавку»в чистом виде. Догмат выходит за пределы «Парменида» вопреки тому, чтоможно было бы предположить относительно Г.
Паламы и вообще всех, длякого Сущий не только «есмь», но и является источником дифференциациисущего, т.е. вопреки видимости того, что они не поднимаются до уровняпервой гипотезы «Парменида»2. Здесь за границами апофазиса вераутверждает абсолютную личность Бога. В своем апофатическом пределеразум не способен на такое утверждение, поскольку ни сущность единого, ни1За исключением, может быть, аналитического, такого, какое демонстрировал, например, Ю.М.Бохеньский, в отличие, от Б. Рассела, прямодушно отвергавшего религию, или А.Н. Уайтхеда, столь жепрямодушно ее утверждавшего. Но, видимо, не случайно Делёз считал, что сочинения Л.
Витгенштейна неимеют отношения к философии...2В системе Плотина сказать о себе «Аз есмь Сущий» мог бы только Ум (см. особенно Enn. VI.7.38.–Если не оговорено иное, ссылки на Эннеады Плотина в тексте и примечаниях даются по изданию: Плотин.Эннеады (I – VI). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004 – 2005). Бог (Единое) как раз не нуждается ни в бытии,ни в мышлении, ни тем более в творении, так что если бы Он только склонился к сущему, то уничтожил быего (Enn.VI.8.16).
Его свобода не может быть ограничена не только всеми этими вещами, но и Им Самим.Плотин даже говорит, что Он «творит» Свою сущность и «оставляет» ее быть вне Себя, нисколько неопределяясь ее бытием (Enn. VI.8.19). В этом свете разговор о сокровенной Божественной сущности можетпоказаться деградацией апофатической мысли. И это было бы именно так, если бы Бог был только сущим иесли бы в дело не вмешалась вера, которая пошла дальше абсолютной неприобщимости Бога.94сущность иного не дают для этого никакой возможности. Согласно догмату,Бог, который есть все (т.е. тогда, когда Он есть Бытие), абсолютно (т.е. ввечности) учреждает индивидуальность души. Душа становится богом в Богеименно потому, что она не сливается с сущностью Бога, тогда какпостижение сущности есть ни что иное как духовное, т.е.
абсолютное,слияние. Делом души является обретение своей божественности либо отказот нее в пользу дурной тавтологии бытия (ад) или небытия (смерть), которые«приобщают» именно по сущности, т.е. в бессущностности.Первое, что в эпистемологическом отношении добавляет здесь вера,состоит в последовательном утверждении принципа эмпиризма1. Будучиабсурдной изначально, вера возникает не из достоверного рассуждения,неизбежно опирающегося на одну из апофатических гипотез, а из фактаконкретно-исторического Боговоплощения.
Вера в само это событие и в то,что оно возвестило миру, безусловно, не делает какой-либо гипотетическийсинтез доказанным, как и не получает от него доказательств. Здесь непознающий субъект соединяет добытую разумом истину с данным, а самоданное несет в себе Истину, открывая субъекту возможность установить себяв ней. Существо эмпиризма, на котором христианство строилось изначально,заключается в (пред)понимании того, что никакая всеобщность, как быстройно она ни была обоснована в опыте и априори, не объясняет мир, а,скорее, сама требует объяснения.
Ни одно учение, которое намереваетсяповторить мир, или рефлексивно нацелено на высвобождение бытия в егоистине, не способно достичь основания самого бытия и не дает субъектувозможности экзистенциально установиться в данном. Даже если бы мирсовпал с Единым Плотина или Виртуальностью Делёза, он все равно не былбы объяснен экзистенциально. Никакие утонченные уловки не способныотменить вопрос о том, почему бытие вообще «есть» (т.е. и вопрос «есть» линебытие), поскольку вместе с этим вопросом всякому учению неизбежно1См.: Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004.
III 3 3.95приходится рушить и ту полноту, которую мир должен был бы обрести,«узнав» себя в этом учении.Полнота – и это второй радикальный шаг Паламы – неприобщима, ни вкаком из миров тварность не способна коснуться ее. Мир, даже когда онисполнится Божественным, когда Бог истинно будет «всяческая во всем», всеже не станет совершенной Полнотой. Это означает, что темнота, в которуюмысль погружается вместе с первым распределением бытия и небытия междуединым и иным, преодолевается утверждением предела уже не только длямысли, но для всякого существования вообще, – когда сущее преобразится ивзойдет на высшую ступень бытия или даже станет самим бытием(перестанет быть в бытии), оно все же не коснется его основания, как и тайнынебытия.Тому, кто отрицает и Бога и это восхождение, выстраивая гипотезы «наплоскости» без иерархий, начал и образцов, также не приходится иметь делолишь с апофатическим пределом, поскольку безначальность иного, котораяне умножала бы себя в дурную бесконечность, была бы должна властвоватьсилой небытия единого (на языке бытия-как-различия – силой абсолютногозабвения«фокусовунификации»,«центровтотализации»и«точексубъективации»), прикосновение которой означает, что того, к чему онаприкасается, уже нет, то есть нет и самого прикосновения.Противостояние апофатических гипотез отсылает к высшему условиюих возможности.
Это условие не следует мыслить так, будто онопредставляет собой мета-апофатическую надстройку в виде общей для всехгипотез идеи относительно единого и иного1. Тем более это условие не можетпредстать в качестве какой-то формальной или материальной общностигипотетических максим.1На роль такой идеи могло бы претендовать нечто подобное «Неиному» Н. Кузанского, поскольку онем уже невозможно сказать, ни того, что оно единое, ни того, что оно иное. Эта претензия дает увидеть,что подобная идея не может служить идеалом, поскольку ее содержание составляет беднейшая абстракция,общая двум гипотезам об абсолютном полагании единого и таком же полагании иного. Из этой абстрактнойабсолютности, которая безразлична к противоположным гипотетическим посылкам, никакой метаапофатической идеи не возникает.96АпофатическоедвижениекАбсолютуимеетсвоимпределомнеобратимое отрицание бытия.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
