Диссертация (1145198), страница 15
Текст из файла (страница 15)
с оставлением за скобками вопроса о том, принадлежит ли миру его собственноеначало. Характерно, что у Канта эквивокальность появляется в том месте, где он преднамечает«удивительную способность», открываемую сознанием морального закона, т.е. прорыв кинтеллигибельному (Кант И. Критика чистого разума, с. 322). Причем он сразу оговаривается, что здесьречь может вестись не об аналогии бытия, а лишь об аналогии применения рассудочных категорий,трансцендентально расширяемых разумом, к свободе и ее субъекту, что заведомо ни на шаг не подвинетрациональную психологию.
Вторая критика, где такое применение производится, дает лишь чистонегативное понятие свободы и не менее пустое понятие «многоскладчатой» самости.68экзистенциальное значение, возвращающее мысль к античному пониманиюгипотезы как порождающей модели, далекой от чистого логицизма1.§2. Гипотетическая сущность апофазисаРазличение небытия и негативности бытия имеет для апофазисаважное, но не определяющее значение. Основным для него все же остаетсяразличение Единого и Иного, поскольку и небытие и трансцендированиебытия получают свой смысл от того, мылится ли бытие как различение илиже его суть усматривается в единении. Эта дизъюнкция может показатьсяатавизмом метафизики, цепляющейся за абстрактные моменты, не видящейих тождества и потому мучимой вопросом «что первично».
Но в этойкажимости дело обстоит точно так же как с небытием: диалектикапродолжает говорить о нем как об абстракции, пока не возникает вопрос«быть или не быть». И эта ситуация повторяется на любом уровне. Если,например, имеет смысл доказывать, что первичным опытом сознанияявляется различение, то, наверно, не потому, что сознание охватила«болезнь-к-синтезу»2, толкуемая как метафизическая зацикленность наотождествлениивущербразличению,апотому,чтоиначе(какпредполагается в этом доказательстве) мы не сможем понять само сознание.Кроме того, сама по себе диалектика в конечном счете есть полаганиеЕдиного, причем полагание относительное и к тому же исключающеетрансцендентное небытие, о котором шла речь выше. Подобное исключениевообще характерно для философских систем, поскольку их принципомявляется самообоснование.
Изнутри, как мы видели, разрушить их хотя идостаточносложно,новозможно,асамаэтавозможностьуже1См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. Харьков: Фолио; М.: АСТ,2000 С. 174–198, 460.2Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров,Три квадрата, 2004.69свидетельствует о гипотетической природе тех предельных полаганий, накоторых они основываются.До недавнего времени в европейской мысли господствовали именносистемы и это господство было, по нашему мнению, обеспечено со сторонысамой философии теперь уже «платоновским табу» на апофазу Иного,притом что и «растабуирование» небытия у Платона не было всецелым,поскольку хора лишь намекала на него.
Тем не менее, в «Пармениде» даназаконченная система гипотез Единого, остающаяся до сего дня единственнойсобственно апофатической системой, отвечающей своей гипотетическойсущности. Она разомкнута для самых разных интерпретаций или, лучшесказать, следуя за Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, концептуализаций, «охраняя»принципгипотетичности,служащийоснованиемдлякритикикакапофатической рациональности, так и рациональности вообще, в том числе(и даже особенно) в ее систематическом виде.
Однако ввиду указанного табу,эта система остается неполной, покуда Иное в ней остается лишь иным1,тогда как онтологии, соответствующие полаганиям Иного, не тольковозможны, но уже и явлены в философской мысли.2.1. Предварительные замечанияПрежде чем попытаться восполнить платоновскую апофатическуюсистему, необходимо сделать два замечания.1. Первое предваряет вопрос об основании или безосновности бытия,т.е. по сути о том, может ли Бытие занять место Единого или Иного. Здесьмы не можем пройти мимо двух опытов мышления, отрицающих закондостаточного основания.А) Трудно переоценить усилия Хайдеггера, направленные на то, чтобыосвободить «мысль о бытии» от примешивания к ней сущностных1Распределение иного между бытием и небытием (при отрицании и полагании бытия единого) напримере удовольствия и разумения затронуто в «Филебе» (20е – 21е).70предикатовбезличнойсилы,нейтральнойстихииивообщеотрепрезентативности, теоретичности, превращающих бытие в подобие сущего,определяемого каким-то принципом, который составлял бы его глубинноеоснование, т.е.
в понятие. Поэтому говоря об апофатическом различениисамоосновности и ино-основности бытия, мы, как это может показаться,выражаемся метафизически, т.е. по видимости игнорируем «мысль о бытии».Но это не так. Основание бытия не есть сущее, о котором можно было быговорить, что оно самодостаточно или производно от иного. Оно «дано» каксамо бытие, взятое апофатически не со стороны отрицания сущностныхпредикатов (и отношений знания вообще), а со стороны его совершенногоотрицания в виду небытия, о котором шла речь.
Гегель и «фундаментальнаяонтология» в равной мере исходят из бессмысленности этого отрицания,однако последняя доводит дело до логического конца, – исключаявозможность мыслить Абсолют вне бытия, мы обязаны освободить его отлюбой онтической концептуализации, в том числе и негативной. Он никак неможет быть Идеей-как-Основанием и тем более чем-то оцениваемым,изводящим из себя «нейтральное» бытие как вместилище актуальности.Поэтому его невозможно отрицать так, как отрицается сущее, т.е. с опорой напревышающее его основание, каким бы темным оно ни было.
Но когда речьидет о Едином или Ином, то используемые в ней предикаты сущегоистощаются до совершенного ничтожества, что и выражается (тоженесовершенным образом) в отрицании их бытия. Смысл этого отрицаниядвойственен. С одной стороны, оно сохраняет свое значение отрицаниясущего, но при этом не ведет к ничто как «чистому» бытию. С другой, оноотрицает бытие, не утверждая тем самым небытие как его не-теоретическуюпротивоположность, которая бы повторяла бытие, т.е. примышляла бы емумодус, подобный модусу существования вещей до их творения (как,например,уЭкхарта).Небытиенесодержитвсебеникакойутвердительности, поскольку оно не может быть выведено ни из высшегосущего, ни из Бытия.
Таково же по существу и бытие. Мысль может71утверждать в перспективе бытия или небытия, но сами они не являютсякаким-то предметным утверждением мысли. Именно эти смыслы Единого иИного, равным образом не зависящих от сущего, бытия и их отрицания, исоставляют пределы апофазиса. Тем самым эти «сущности» исключаются какизсущностной«архии»,такиизотношениймодальности.Всефундированные отношения, включая отношения знания, находятся «внутри»мысли о бытии или небытии. Ни сущее, ни бытие не способны на своеабсолютное отрицание, вследствие чего невозможно адекватно выразить этоотрицание в речи. Этим мы и оправдываем употребление в отношениибытия, а также Единого и Иного понятия основы, имея в виду указанноесмещение его смысла в сторону от онтологического различия1.С другой стороны, человек, несомненно, обладает до-теоретической«мыслью о бытии», выделяющей его из сущего. Но эта мысль вряд ли имелабы значение, если бы не вела, пусть и с оглядкой, к понятию бытия.
Вопрос отом, как возможно такое понятие, ставится Хайдеггером в работе «Кант ипроблема метафизики» (§ 40). Если отказать уже пред-понятому бытию вотрицании, поставив этой попытке в вину то, что в этом случае достигаемоепонятие порывает с основывающей его до-теоретической мыслью и забываетбытие, то невозможно пойти дальше признания того, что присутствие есть неболее чем инструмент самопросветления «судьбоносного» бытия2. Можно,1Даже с учетом того, что между сущим и бытием нет собственно отличия, т.е. различающей иобъединяющей их присущности, которая была бы сущим или выражалась бы через онтическую метафору.Отметим также, что онтологическое различие ничего не дает различениям единого и бытия или иного ибытия и способно скорее внести путаницу в эти апофатические различения.
С точки зрения апофазиса ононе имеет существенного значения, поскольку отличенному от бытия сущему приходится примышлятькакой-то смутный онтологический статус, напоминающий квази-бытие стоических лекта, а бытию – по тойже аналогии – отводить роль «первоогня». В этом различении бытие и сущее не могут избежать судьбы,которая преследует абстрактные определения, уклоняющиеся от понятия, т.е. не желающие узнать себя егомоментами. Апофатические различия не определяются этим диалектическим требованием, но оттого невсякое различение способно иметь апофатическое значение.2«В качестве посланных бытием в посыле судьбы бытия мы (и именно согласно нашей сущности)стоим в просвете бытия. Но мы отнюдь не праздно стоим в этом просвете неокликнутыми, а стоим в нем каквовлеченные бытием сущего в его требование.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
