Диссертация (1145198), страница 24
Текст из файла (страница 24)
Посредством нее тварь определялась вусматриваемый), которая не ограничена в этой своей возможности и теологически не ориентированакакими-то образцами.1Светлов Р. В. Платонизм и происхождение «интеллектуализма» в понимании первоначала /AKADEMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. I. СПб.: изд-во СПбГУ, 1997. С .11–33.111познавательном отношении к Богу, но никак не сам Он в Егобожественности. Безусловно, она говорит и об онтологическом статусетварности, в котором сохраняется прежняя ущербность «как-бы-бытия»материи, но, по мнению Р.В.
Светлова, главное заключается в том, что бытиеБога таким образом погружается в парадигму «интеллектуализма», т.е.сверхразумности,котораянепокидаетпределоввторойипостасинеоплатонической иерархии. Эта парадигма неизбежно стремилась ксубстанциализации мыслящего духа и к тому, чтобы различение мыслящегои мыслимого оказалось моментом этой субстанции, обеспечивающим еепроцессуальность в русле христианской по своей сущности историчности.Приведенноеразличениеимеетбольшоевнутри-апофатическоезначение, концентрируя в себе «противостояние» первой и второй гипотез«Парменида». Не вызывает также сомнений, что христианская негативнаятеология во многих своих (в особенности ранних) проявлениях брала навооружение «интеллектуализм», поскольку главным ее предметом былобытие Бога, Его присутствие в мире, зафиксированное Писанием. Но это даетнам возможность подчеркнуть, что негативная теология в своем существе ипо своему содержанию не определяется той или иной апофатическойпарадигмой, на языке которой она говорит в лице своих конкретныхпредставителей.
Из того, что для христианства «Бог есть», не следует, чтодля него Бог определяется этим «есть», и тем более оно не проповедует, чтоОн определяется своим мышлением. Теперь мы обратимся к этомуподробнее, предварительно отметив, что апофатический синтез, которымоперирует христианский догматизм, не исключает первую гипотезу«Парменида» и не подчиняет Бога (сверх)разумности, сущности, как и бытиювообще, даже как сверх-бытию. В частности, Триединство Бога илинеслиянная нераздельность человека и Бога в Христе слишком абсурдны длятого, чтобы обнаружить в них господство второй гипотезы, поэтому«интеллектуализм» христианства базируется не на ней, а, скорее, насобственном отрицании.1123.3.
Пути к молчаниюМолчание – такое же общее место в негативном умозрении, как иотрицание1. Оно также окружено обилием смыслов, которые множат другдруга за счет того, чему они призваны оставить место. Вкратце мы его ужекоснулись, в связи с мыслью Ж.-Л. Мариона о том, что молчание еще надозаслужить2. Но сейчас речь пойдет не об апофатическом идеале, а о путях кнему, о том как, повторим это вслед за Ж. Деррида, «избежать говорения»,т.е. о самом «механизме» апофатического движения.
Прежде всего, следуетопределиться с тем, о чем молчит молчание, а затем – что именно в этомнечто умалчивается.Само собой, мы движемся к молчанию об Абсолюте, что бы на егоместо или в его безместность не поставлялось. Но нам уже стало ясно, чтоэто молчание не содержит никакой тайны, которая скрывала бы нечтодоступное нашему познанию. Мы немеем перед тем, как единое становитсяиным и наоборот, беспредельность сходится с пределом, временное свечным. Но даже эта немота – ничто перед безмолвием, о котором поведалите, кто побывал там, где всякая речь и всякая мысль неуместны. Следуяэтому различию, мы замечаем, что немота перед непостижимостью есть нестолько молчание, сколько сжатие мысли/речи в мгновенную, созерцаемуюединой интуицией целостность – моментальную полноту речи3.
Инымобразом молчат те, кто сводит ум в сердце и непрерывно твердит Иисусову1См.: Михайлова М.В. Эстетика молчания: Молчание как апофатическая форма духовного опыта.М.: Никея, 2011.2А. Бадью справедливо видит в попытках сделать из максимы Витгенштейна правило,подменяющее противоположность истины и заблуждения противоположностью осмысленной речи имолчания, сущность современной софистики (Бадью А. (Воз)вращение самой философии / Бадью А.Манифест философии, с.
146 – 147).3Если последовать за Бибихиным в его рассуждениях о символе, то это же можно понять и какмоментальную пустоту речи. Вдумываясь в мысль Витгенштейна, он говорит о том, что язык всегдаостается знаком невидимого отсутствия, молчания, которое несет в себе присутствие вечного отсутствия«тожества» – «тожесамости» мира. То, в виду чего речь возможна, не является возможностью самой речи,также как граница видимого не может стать доступной взгляду (Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта.М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. С.
47). Говоря шире, во всем, что есть,присутствует то, почему вообще «есть» бытие, но это» нечто» само никогда не есть и потому остаетсянезримым.113молитву или медитирует, – здесь речь не тождественна постигающей мысли,а скорее борется с ней, ибо, по слову преп. Нила Синайского, как невозможномутной воде стать чистой, пока не успокоится, так и монахом нельзя статьбез исихии (PG 79,1236B).Стало быть, есть два пути к молчанию, как и само оно неограничивается немотой, т.е. оказывается двусмысленным.
Хотя оба смыслатесно связаны, мы выделим тот, который лежит в русле апофазиса. Проблемаэтого смысла заключена в том, что последнее отрицание неуловимо,поскольку для него не существует основания, которое нельзя было быотрицать, или, что то же, поскольку негативный дискурс невозможно сжать взаконченное целое. Если, например, Единое полагается с отрицанием егобытия, то оно уже не является собственно единым, т.е. тем, что едино само, ане по причастию. Поскольку отрицание здесь уничтожает посылку, оновынуждено отрицать и себя, однако без того, чтобы просто вернутьотринутое единство.
Поэтому апофазис останавливается на том, что единое,оставаясьнепостижимым,присутствуетвмысликакединение,отождествление, бессущностность, свобода и т.п., т.е. как то, благодаря чемубытие сущего составляет единство, тогда как само единое этим единством неопределяется. Это исключение единого из единства бытия – последнееотрицание, которое уже не ведет ни к какой чтойности и в то же времяутверждает Неопределимое в качестве если не творца, то имманентногобытию телоса, который не-есть (как, впрочем, и само бытие).
Возникающаяздесь двойственность незавершимого отрицания и абсолютного утвержденияявляет собой весьма странный смысл. С одной стороны, он вполне определени предметен, поскольку, как и всякий смысл, возникает из системыотсылающих друг к другу различий. Но, с другой, он направлен на «нечто»,находящееся за пределами возможного движения различений.
Причем такое«нечто» менее всего может быть выведено из этого движения или постигнутоблагодаря ему, особенно в качестве порождающей его причины или сверхсущего, которое самим своим сверх-бытием или не-бытием делает его114возможным. Иными словами, этот смысл одновременно и различает ибезразличествует, и различается и неразличим, и говорит и молчит. Единоекак бы «зависает» в проговаривании невозможности своего различения исвоего безразличия, так что эта речь по сути является молчанием. Но точнотак же выстраивается речь, которая ведет к молчанию об Ином.
Differance,вопреки его критикам, уже молчит1, точно так же как молчит платоновскаяхора, так что «избегание разговора» есть скорее рефлексия апофатическогопути, а не философская проблема, которую следует решить.Говоряомолчании,священнобезмолвия.Впланемынеможемисторическомпройтитемамимоисихазмаопытасложна,многогранна и охватывает многие разноплановые явления. Из всего этогобогатства, к которому в его полноте мы не можем обратиться, для наспредставляет интерес то, что философский дискурс синергии вписан вконтекст «антропологического поворота» и что на сегодняшний день именноэтой своей стороной православная апофаза участвует в «философскойконкуренции», которая как наверно никогда сосредоточена на битве за (илипо поводу) человека.
Несомненная заслуга в этом принадлежит С.С.Хоружему, который последовал усилиям таких замечательных богословскихумов как архиепископ Василий (Кривошеин), архимандрит Киприан (Керн),проф. В. Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф.Выше мы уже касались вопроса о синергии и выяснили, что различениеБожественной сущности и нетварных энергий не только не нарушаетпростоты Бога, но и утверждает бессмертие души за пределами апофазиса,нискольконе отрицаяего.Теперьследуетобозначитьсобственноапофатическое содержание, этого догмата, к которому он, безусловно, несводится2.1Точнее, хранит (охраняет, оберегает) молчание: «Мир устанавливается в некоем безмолвии,определенном и покровительствуемым насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этогобезмолвного замирения, которым она заставляет себя звать, покровительствовать которому и егопредуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
