Диссертация (1145198), страница 27

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 27)

снисхождением к маловериювплоть до избавления от веры.3По преданию, за всю свою вторую жизнь, проведенную в посте и молитвах, Лазарь улыбнулсялишь единожды по ничтожному случаю. Трудно принять объяснение, согласно которому, он пересталулыбаться, повидав муки ада, куда почему-то попал после первой смерти. Можно было бы говорить о том,что его захватило сострадание к грешникам, но разве могло бы оно совершенно вытеснить радость отвоскресения праведников? Невозможно также предположить, что вера делима на части, так что Лазарь былизбавлен от нее только в отношении ада, как будто его существование нисколько не доказывает бытие рая.2122яснейшим образом показано, что чудеса и вера в них нисколько непрепятствуют тому, чтобы люди вновь распяли Христа, и что, стало быть,вера нисколько не совпадает с убежденностью даже в этих крайних случаях,желая чего-то большего. Страстное желание вечного блаженства, т.е. того,что невозможно подменить никаким чудом, – эти слова у Кьеркегораявляются синонимом веры.С другой стороны, страстное желание не может быть тождественновере, постольку, поскольку оно лишь желание.

Но в то же время когдаубежденность, приходящая вместе с чудом или прозрением, косвенноисполняет его, верить остается лишь в то, что блаженство можно заслужить.Было бы нелепо считать верой сопротивление этой убежденности, тем болеечто она не в нашей власти, как и выводить веру из аффектации абсурдом илинонсенсом, примышляя для него какую-то производительную силу, явноБожественного происхождения. Можно управлять чувствами, желаниями иэмоциями, но нельзя от них избавиться. Верой же, как кажется, даже нельзяуправлять1. Если считать ее Божественным даром (1 Кор. 12:9), то как бытьсо свободой одаряемого? Если же вера – голос Природы в нас, то о чем онговорит? Здесь апофатические пути расходятся, и на каждом из них вера ужене принадлежит самой себе, поэтому кажется необходимым признать, чтоона умирает в момент своего рождения, так что нет времени, чтобы еювоспользоваться и даже узнать, есть ли от нее польза.Между тем, невозможно отрицать муки веры, подобные, например,тем, что испытывал рыцарь из «Седьмой печати» И.

Бергмана. Но можетВсе это к тому, что нам, поскольку мы можем лишь верить, невозможно постичь состояние, когда веры уженет, а есть видение (2 Кор. 5, 6-7).1Когда расхожее убеждение говорит, что веровать «означает выбирать между верой и безверием,ошибочной верой, а также предрассудком» (Барт К. Очерк догматики. СПб.: Алетейя, 2000. С. 45), оно незамечает, что никакой свободы выбора здесь нет, поскольку безверие, ошибка и предрассудок возможнытолько на фоне уже имеющейся веры.

При этом безверие подразумевает неприятие учений, называющихсебя религиозными (т.е. отрицание атеистической религиозности), ошибка означает раскаяние взаблуждении перед лицом веры, а предрассудок – все то же предубежденное неприятие религиозности.Никто не признает ложь истиной, зная, что она ложь, и потому указанного выбора никогда не бывает.

Освободе приходится говорить разве что в правовом отношении применительно к вероисповеданию, т.е. кпубличной реализации способности верить. Правовое понятие свободы совести (или, по известномуроссийскому афоризму, «свободы быть без совести») наилучшим образом демонстрирует, что под свободойверы понимается не более чем свобода морального выбора. Очевидно, что такой выбор имеет к вере весьмаотдаленное отношение, как и сама она – к какой-то абстрактной свободе человека.123быть прав Кант (КЧР, В652) и такие муки причиняет неверие? Он определялверу как «теоретически недостаточное признание истинности суждения»(КЧР, В851) и отводил ей роль регулятора разумной способности, которымобеспечивается ее скромность в объективном отношении и твердаяуверенность в субъективном (КЧР В855). Отсюда следовало, что своейистины вера достигает, когда становится моральной, предполагающей Бога ииноймир.Такаяверанеможетненестиуспокоения,попираяантиномичность разума, поскольку она подкреплена реальным опытомнравственного поведения.

Мы не будем останавливаться на многообразнойкритике «морального доказательства» Канта, тем более что, говоря обантитетике, мы отталкивались от кантовской оговорки, которая исключаетего доказательственность. Вопрос в феноменальном составе веры.Если вера есть убеждение, которое невозможно получить из опыта всоответствии с априорными структурами чувственности и разума, товозникает вопрос, чем отличается это убеждение от того, которое возникаетиз теоретического обоснования. Здесь первым делом приходится ссылатьсяна различие источников, из которых оно появляется. Но если мораль ещеничего не доказывает относительно Бога, то из какого опыта можно получитьубежденность в Его бытии? Вера возникает независимо от апофатическогомышления, а само оно, как мы решили, отсылает к ней, не предъявляяникаких материальных требований и определяя ее в своих интересах лишьформально – так, чтобы своей речью она не давала разуму повода нарушитьмолчание, которого он достиг, если только не обнаружится, что оно слишкомдалеко от апофатического идеала.

Воображение и телеологическое суждениетоже могут лишь пользоваться услугами веры, но никак не продуцировать ее.Выходит, что ее убежденность какая-то совершенно особая, происходящаянеизвестно из чего. Поэтому остается предположить, что вера образуетсамостоятельную способность, которая заведует и убежденностью и, какследует из ее роли, гармонизацией всех способностей, оспаривая это право утелеологии.Тогдаименноблагодарявереспособностиобразуют124гармоничнуюцелостность,анеопределенностьверы(отсутствиеубежденности или неверие) влечет за собой их разлад и даже взаимнуюозлобленность, происходящую из того, что получаемые ими друг от другауслуги оказываются негодными для их последних целей.Веру со стороны ее habitus Кант называл постоянно пребывающимосновоположением души, которое обеспечивает стремление к высшейморальной цели. В качестве actus она является абсолютно простымполаганием, т.е.

таким, которое теряет смысл, если вопрос о бытииподвергнут редукции. Отсюда вера тождественна доверию, а склонность кнедоверию порождает догматическое неверие, которое противоречитнравственной максиме, поскольку невозможно следовать тому, что признаноиллюзией. Критика разума, определяющая его границы, устраняет сомненияверы, возникающие под влиянием доводов, которые основываются наантитезисе, т.е. показывает, что сомнение не есть истина веры1.Прежде всего, здесь возникает вопрос, насколько вера являетсясвободной убежденностью.

Если свобода возникает из того, что предметверы не может быть доказан и потому она не испытывает теоретическогопринуждения, то ее свобода тут же исчезает в моральном долженствовании,которое вынуждает верить, поскольку человечность по своей природеморальна. Отсюда вера предстает необходимым следствием долга, котороедалее можно возвести к чувству вины, рабскому сознанию и ресентименту ипотребовать подлинной свободы, которой вера не нужна. Но главноезаключается в том, что вера оказывается противоречащей свободе,положенной в ее основу.В то же время вера, основанная на моральном долженствовании, являетсобой пример активного синтеза в противовес пассивному пребыванию вуверенности.

Пусть даже этот синтез противоречив и с моральной точки1Кант И. Критика способности суждения. И. Кант. Собрание сочинений в 8 томах. Т.5., М.: Изд-воЧоро, 1994. С. 315-317.125зрения весьма проблематичен1, сам его факт заставляет предположить, чтопассивное верование имеет смысл не в самом себе, а получает его отактивного синтеза и до него является лишь возможностью веры. Инымисловами, пока вера пользуется рассудком, она не достигает своей истины,которую ей обеспечивает только вразумление; пока сознание не постигнетапофатическую антитетику, его вера слепа.С другой стороны, было бы неразумно отрицать способность веры утех, кто не посвящен в апофатические глубины. Рассудок менее всегоозабочен апофатическим идеалом. В то же время, он умолкает, когдаподчиняет себя вере (от минуты молчания до священнобезмолвия).

Можноспорить о том, конституируется ли он своим стремлением к достижениювысшего синтеза, в котором полагаемые им цели получили бы абсолютноевыражение и высший смысл. Можно также ставить под сомнение какрассудочное (познавательное), так и разумное (практическое) целеполагание,усматривая в последнем озабоченность разума собственным бытием в ущербестественности, к которой рассудок гораздо ближе. Можно, таким образом,усомниться в идеалах разума вообще, включая апофатический идеал. Норассудок, если ему до всего этого нет дела, нисколько не обречен на«естественную религиозность», или «религиозность А», как называл ееКьеркегор, которая больше основана на незнании, чем на непостижимости.Он, например, знает, что такое свобода и не вдается в противоречия,вследствие которых ее разумное постижение ничего от нее не оставляет2.1Отметим мимоходом, что при всем богатстве критики этой «кантовской веры», какого-тоальтернативного механизма активного синтеза в ее результате не появилось.

Характеристики

Список файлов диссертации