Диссертация (1145198), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Разоблаченная видимость уже не есть видимость1Выявляя скрытый в Dasein идолатризм, Ж.-Л. Марион (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. – Глава«Дистанция и различие», особенно на с.с. 245, 246) показывает, что в свете дистанции между Богом и миромявляется несущественным различие между метафизическим мышлением, воплотившим судьбу сокрытостионтологического различия и забвения Бытия, которое было подчинено сущему, возводимому к Сущему каквысшему идолу Бога, и мышлением не-метафизическим, которое мыслит Бога исходя из Бытия. МеждуБогом как причиной Себя и Богом, получающим приют в Бытии, зияет пропасть, которая, однако, не можетскрыть того, что оба подхода стремятся обеспечить Богу божественное и тем подчиняют Его так или иначеположенной человеком божественности, т.е.
одинаково продуцируют (не)метафизический идол Бога.Дистанция не может быть присвоена никаким мышлением и только хвалебный дискурс способен«пробегать» ее, нисколько не присваивая и не отменяя радикальную трансцендентность Бога, которому нисущее, ни Бытие не могут дать имени. Правда здесь же Марион связывает воплощение и смерть Христа ссокрушением «божественного обиталища», т.е.
идола, уготованного человеком для заманивания в него Бога,вследствие чего Христу заведомо надлежало пострадать, чтобы войти в славу (Лк. 24, 26), и со своимпониманием внутрибожественной дистанции отцовства и кенотической сущности сыновства. Несмотря наглубину, это теологическое построение рискует тем, что дистанция в конечном итоге может превратиться втакое же «божественное обиталище» с тем только отличием, что оно не заманивает Бога и тем более непринуждает Его вселиться в человеческий мир, но превращает Его непреодолимую удаленность втеснейшую близость.
Наше, может быть неоправданное, подозрение состоит в том, что здесь заапофатическим вразумлением разума скрыта его непокорность (см. также: Ямпольская А.В.Неохайдеггерианский синтез? Размышления над книгой Ж.-Л. Мариона «Идол и дистанция» // Вопросыфилософии. 2011. № 1. С. 173–180).137(Нагарджуна: сансара есть нирвана), но видимость сама должна совершитьсвое разоблачение, т.е.
непостижимо «вдруг» стать подлинностью. Так же имыслящий субъект должен сам обнаружить, что «я» он говорит «лишьблагодаря той тысяче свидетелей, которые в нас созерцают»1, т.е. долженкаким-то образом вдруг стать самим различием. Таким образом, и длягосподствующего иного личность остается тайной, определяющей самое«без-» его безличия.Следует ли отсюда, что речь о (Без)Личности уже не может быть дажеапофатической? Или она представляет особую апофазу, не сводимую кразобранным выше гипотезам? Что и как нужно отрицать, чтобы речь смогладостигнуть молчания о Ней?Прежде всего обратим внимание на различие, согласно которомуличность полагается либо крайним случаем индивидуализации, либо,напротив,такимпреодолениеминдивидуальности,вкоторомеераздробляющий эффект упраздняется в пользу едино-многого2.
Как мы ужеотмечали, в области апофазиса трудно определить существо синтеза,предполагаемого той или иной онтологией, особенно если она незадумывается о своих апофатических предпосылках, как и провестиразличение онтологий, поскольку в этой области они могут сходиться донеразличимости.
Так и здесь. Философия различия может неявно утверждатьличность, поскольку она способна преодолеть тождество, в том числе и свое,а философия тождества, если она утверждает субстанцию души, можетвпасть в утверждение пустого различия монад, не числящих за собой ничегокроме раздельности.Далее следует различать собственно Личность и Безличие, что тоженепросто, поскольку личность Бога, понятая как единственное в своем родесуществование, вовсе не является просто высшей Личностью, а лишь1Делёз Ж. Различие и повторение, с. 101.Впрочем, в случае индивидуации о личности уже практически невозможно говорить.
«Если ясуществую как индекс настоящего, то не может быть и речи о прогрессе в бесконечное – из него нельзяполучить «меня самого» (Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс; Культура, 1993.С. 177).2138выражает идею Ее бытия, тогда как Безличие, если оно открывается вотрицающих себя личностях, оказывается зависящим от личностного начала.Отсюда можно, следуя В.Н. Лосскому, сделать вывод, что проблемаличностипревосходитуровеньонтологии.Тогдавстаетвопросовозможности применения к этой проблеме апофатических гипотез или, еслиэто невозможно, о поиске апофатической альтернативы, а значит – о ещеболее глубоком основании апофазиса, в котором эти альтернативы сходятся.Чтобы решить этот вопрос, попытаемся основательно коснуться тойглубины, в которую погружают мысль рассуждения В.Н.
Лосского оправославном понимании Троицы в сравнении с неоплатоническим Едиными западным христианством. В статье «Апофаза и троическое богословие»1,которую мы возьмем за основу для краткости, он показывает прежде всегоотличие новозаветного апофатизма от ветхозаветного, построенного насокрытии образа Бога. Далее его мысль идет к различению христианскойапофазы, связанной с неизбежным концом всего тварного, и апофазыплатонической, которая чужда понятию творения. Именно здесь сразу встаетвопрос о Личности.
Поверхностный взгляд поспешил бы присудитьпервенство платоническому Единому, которое исключает всякие различия,темболееличностные,передединосущностьютрехИпостасей,руководствуясь первой гипотезой «Парменида». Но мысль Лосскогодержится в стороне от этого ориентира, который ведет к единойБожественности, превосходящей Троицу. Он сравнивает доникейскийтриадический апофазис Климента Александрийского, для которого Платонбыл «другом Истины», с апофазисом Псевдо-Дионисия, который «с ходу» неведет к троичности. Апофаза Климента «триадична, но не триадологична».Собственно непознаваемой в ней была Ипостась Отца-Пантократора,воплотившая апофатику «несколько аристотелизованного» Единого, хотя этои не означало тринитарной субординации. Благодаря усилиям каппадокийцевтрансцендентность стала свойством природы, общей для всех Лиц Троицы, а1Лосский В.Н.
Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 553-569.139троическое богословие получило задел для избавления от категорийсоотношения и исчисления. В отношении Дионисия Лосский признаёт, чтомистический момент его апофазы сходен с плотиновским, т.е. следуетпротивопоставлению Единого иному. Но единство, к которому устремленоегомистическоевосхождение,нетождественнонеоплатоническомуЕдиному. В Ареопагитиках Лосский обнаруживает «интеллектуальнуюдисциплинунепротивопоставленияпротивоположностей»,благодарякоторой Троичность выводится из подчинения природе Единства, котораявластвует над нетварными энергиями. Апофазис действует до того момента,пока речь идет о Сверхсущности, т.е.
о Боге в отношении к бытию. Идущееследом троическое богословие есть уже «вершина катафазы» в том смысле,чтооноутверждаетсиноптическиестьиподлиннуюабсолютноенемыслимостьразличие,Троицы,своейкотораятройственностьюпревосходящее всякую диаду противоположностей (очевидно, в первуюочередь – единого и многого), и такое же единство непротивопоставляемыхЛиц.Таким образом, Троичность превосходит в Своей трансцендентностиЕдиное, противопоставленное Иному и составляющее саму Божественность1.Иименноутверждение«личностногоначала»(конечножеэтонесовершенное выражение не должно сбивать на то, чтобы считатьличностность общей природой Лиц) играет в этом ключевую роль, посколькуисключает объектность Бога2.1В.Н.
Лосский переводит начало «О мистической теологии» Дионисия следующим образом:«Троицей сверхсущностной, более, чем Божественной, и более, чем благой» (Вл. Лосский. Отрицательноебогословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1-2) // Богословские труды. 2003. Сб. 38. С.201). В переводе Г.М.
Прохорова: «Троица пресущественная пребожественная и преблагая» (ДионисийАреопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 737).2Конечно, вопрос о Троице гораздо сложнее, поскольку Она не только вне-апофатична, ноапофатически присутствует в бытии и в этом отношении ее связь с Божественностью изменяется: «Васпекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностного различения, а образамиобщей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в ДухеСвятом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту «taxis»,которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на«единоначалие» и «причинность» Отца, которые не придают Ему какого-либо первенства над другимиИпостасями, ибо Он — Лицо лишь постольку, поскольку Лица — Сын и Дух». (Лосский В.
Н. По образу иподобию. М,: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 91).140Теперь следует, если мы решаем вопрос о специфической апофатикеЛичности, несколько изменить поставленный Лосским (и оставленный имбез ответа) вопрос и спросить, ведет ли апофазис, о котором до сих пор шларечь, к Троичности либо к чему-то подобному (в частности, творению) илион объективно не может идти дальше различия единого и иного, бытия инебытия? Прежде чем ответить вспомним, что у Плотина Единое тоже неподчинено своей сущности, поскольку оно творит ее и оставляет вне себя вбытии (Enn., VI.8.10, 12, 19).
Для него не может быть свободным тот, ктовынужден счислять себя и вообще хоть как-то определяться бытием, в томчисле бытием мышления, не говоря уже о рождении и исхождении, т.е.становиться объективным. В этой связи П. Адо справедливо возражалЛосскому, считавшему, что бог Плотина не непознаваем и что у негобожественная природа остается положительно определяемой1, указывая нато, что для платоника абсолютное не может быть объектом2.
То есть вполневозможно выйти за определение Единого природой единства без того, чтобыпримышлять ему «личностное начало», которое к тому же приходитсяотрывать от бытия, т.е. превращать в нечто совершенно не связанное ссобственнымраспределенияпонятием.должноИнымибытьсловами,достаточнопервогодлятого,апофатическогочтобыдостичьсовершенной отрицательности в отношении Абсолюта. А если верадобавляет к нему что-либо из существа экзистирования, то добавленноетеряет свою сущность и эта потеря служит лишь символом, помогающимосилить «последнее» отрицание.Но апофазис, как мы выяснили, утрачивает смысл, если онпротивопоставляется экзистенциальной сущности мышления и не служитвзаимному смирению разума и веры.
Может быть именно указанная добавкакак раз обеспечивает апофазису его сущность и именно вопрос о1Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Лосский В.Н. Боговидение. С.130-132.2Адо П. Апофатизм, или Негативная теология / Духовные упражнения и античная философия, с.222-233.141«личностном начале» является решающим для того, чтобы апофатическоевосхождение вообще состоялось?В «Боговидении» Лосский увязывает мысль о превышающей единствои причиняющей его Троице с чуждым неоплатонизму учением Дионисия онетварных энергиях1. Если учесть, что для Плотина эманация не естькенотическое истечение Единого, то вся тяжесть противопоставления должнабыла бы лежать в отличии этого истечения от творения и далее в выяснениитого, как возможно бесстрастие творящего Бога, без которого трудноговорить о Его свободе. Но Лосский придерживается того, что эманациинисходят «в истощевании» и потому Единое для него оказывается рабомсвоей эманирующей природы.
Отсюда непостижимое соединение единства иразличия Лиц он мыслит тем, что только и дает возможность говорить оприобщении Богу по энергиям, в которых Божественность присутствует безовсякого умаления, и далее о непостижимом преображении тварного внетварное. Иными словами, только творящий и, стало быть, личный Богабсолютно трансцендентен в отличие от простого единства, в которомаккумулированы все отрицания. Здесь возникает ощущение того, чтоЛосский говорил об объективной Божественности в философии Плотина не впрямом смысле, а имея в виду, что только личностное начало, проявляющеесебя в воле и действии, может устранить эту объективность, котораянарушает трансцендентность Бога. Плотин мог бы привести на этомножество возражений, среди которых уже упомянутые бесстрастность кактребованиеполнотыисовершенстваБога,Егонеобремененностьсобственной сущностью и мышлением и как следствие – неопределимостьпосредством направленной вовне воли.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
