Диссертация (1145198), страница 32
Текст из файла (страница 32)
Сюда можно добавить, что идущие отэкзистенции понятия воли и желания, поскольку они берутся даже не впревосходной степени, а с отрицанием того, что в них понимается,оказываются двусмысленными: они вроде бы что-то значат для экзистенции1В.Н. Лосский. Боговидение / Лосский В.Н. Боговидение, М.: АСТ, 2003. С. 411-412.142и в то же время разрушают эту свою значимость, т.е.
создают ложнуюиллюзию некоего «сверх-апофазиса».Мы вновь на распутье – не получается ли так, что апофазис,возникающий из ключевого для экзистенции вопроса о личности, неспособен что-либо ответить на него и представляет собой лишь моментотрицания в высшем катафатическом утверждении Личности или Безличия?Последуем дальше за Лосским.
Говоря об апофазе Экхарта, онприходит к выводу, что тот все же вводил бытие в отрицательное понятие оБоге1, следуя перетолкованию, которому Фома Аквинский подверг апофазуДионисия в интересах своего «actus purus», утверждавшего разнозначностьнетварного и тварного бытия. Но эта разнозначность не мешала тому, чтобыбытие стало единым экзистенциальным корнем, связывающим Бога ичеловека.
В этом ходе мысли Лосский усматривал основу неоплатоническоймистики Экхарта, предполагающей не трансцендирование, а, наоборот,вхождение в себя2. Заметим попутно, что воспроизведенное Хайдеггеромискание Бытия, которое происходит в экзистировании и в нем являет своюистину, подтверждает силу этого мистического настроя. Но каким образомэтот настрой располагает экзистенцию в отношении вопроса о личности?3Может быть он является конкурентом апофатического опыта в решенииэтого вопроса, образуя нечто вроде экзистенциального апофазиса впротивовес рациональному? Тогда какой из них является определяющим и вчем их единый корень?Опыт мистический как опыт единения с Абсолютом (мы не берем покав расчет, соединяет ли он по сущности или в энергиях), свидетельствует оЕго существовании.
Нельзя сказать, что этим он радикально воздействует наверу, если, конечно, она не слепа и не принимает этот опыт за доказательство1Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 162 слл.Об экстатичном характере мистики Дионисия см., например, В.Н. Лосский. «О мистическомбогословии», I, 1.3Бытие, в котором речь идет о нем самом, – еще далеко не личность. Это, в частности, отметил Н.А.Бердяев, познакомившись с трудами Хайдеггера (см.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новаяонтология XX века.
М.: Республика, 1997. С. 9).2143предмета своих чаяний. В конечном счете бытие, просто бытие, непредметно,поэтому никакие переживания этой пустоты не способны наполнить еерациональным содержанием, кроме одного, давно известного – пустота естьформа. Тяготение к этому наполнению всегда ставило мистику на граньпантеизма, в котором самость была обречена играть роль абстрактногомомента истины. Поэтому мистика, которая так же колеблется междувечностью души и ее отрицанием и при этом по существу своему не способнавыйти за пределы бытия, дает ничуть не больше апофазиса.Лосский показывает обратный путь Экхарта от мистики к «диалектике»с ее знаменитым «путем превосходства», в котором отрицания уравниваютсяс утверждениями.
В его основе лежит понимание бытия как первичнойтварной реальности и смысла тварности. Нетварность вещей от этого неисчезает, поскольку выражает их виртуальную жизнь в Боге, когда ее еще некоснулось Божественное действие творения, изводящее их в самостояние.Виртуальная жизнь благороднее бытия в силу того, что она являетсянеопосредованным знанием Бога, которое ее возвышает до высшеймыслимости (познанный предмет, получивший интеллектуальное бытие,благороднее пребывающего лишь в своей природе). Творение дает вещамвозможность упасть в число и разделение, т.е.
в иное, каковую возможностьони и реализуют, удаляясь от Божественного бытия. Но важнее всего то, чтопреддверием творения Экхарт полагает его совершенный образец –внутритроичный процесс рождения и изведения Лиц который есть единоепроизведение Богом Себя. Лосский сразу обращает внимание на то, чтоглавным принципом Божественности становится в этом случае Ее природа,составляющаявысшееприходящее к себеЕдинство, надкоторымвозвышается чистота Бога-как-Бытия.
Отсюда личность Бога оказываетсяменьше Его единства, что влечет все те последствия, которые Лосскийвыводил в отношении платонического Единого. А это значит, что на одномиз высших своих подъемов западное христианство прошло мимо Личности,которая только и позволяет де-объективировать Бога. Filioque сказалось здесь144в полной мере, поскольку Отец, занявший место Единого, уже предполагаетпопятное возвращение ипостасного рождения, каковое и обеспечиваетсяисхождением. Третья Ипостась обречена быть «Любовью отраженной».Раскрытие в диаде и обратное замыкание в себе с очевидностьюпротивостоит троичному непротивопоставлению и с такой же очевидностьюзаменяет Личность диалектикой Божественности: «Отождествление Отца сЕдиным позволяет Мейстеру Экхарту сообщить западной тринитарной схемециклическийхарактер, напоминающийПрокловы«Эннеады»:Бытиепредстает здесь как единство в суппозиции Отца и утверждает своюсамотождественность в тринитарном процессе «полного возвращения насамое себя»: Ego sum qui sum [Я есмь Сущий]»1.
Вере предлагается высшаябезличность, которая исключает альтернативу небытия2.Повторение этого вывода дает нам еще одну возможность определитьсущность апофатического пути, поскольку вопрос о личности грозит егостатусу последнего знания и заставляет вернуться к положительнойпредикации. Говоря о вере, мы выяснили, что она утверждает свой символнезависимо от просвещенности со стороны апофазиса. Тайна Троичности,превышающая непостижимую Божественность, кажется относящейся ктакому просвещению, поскольку напрямую из Писания не следует. В то жевремя она не выводится из апофатических гипотез и не является только лишьрациональным прояснением символа веры, поскольку «чистый» апофазис непозволил бы поставить троичность выше единства.
И Дионисий и Экхарт иКузанский говорили, что Бог находится за пределами и отрицаний иутверждений. К этому же ведет первая гипотеза «Парменида». Однако вере,углубляющейся в свой символ, этого оказывается недостаточно. Чем онаруководствуется и что ею движет?1Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 210.На месте небытия располагается ничто – тотальное отрицание сущего, но не самого бытия.Поскольку это отрицание не является пределом для могущества Бога-Бытия, в нем уже просвечиваетбудущее «Неиное» Н.
Кузанского, – само ничто не есть иное Богу.2145Еслиспособностьверыобеспечиваетразлаженноесогласиеспособностей, то это не значит, что она возвышается над ними как«монархический акт», законодательствующий от имени феноменологическитрансцендентного «я» или от имени Различия. В любых конфигурациях ееактивные синтезы распадаются на тысячи пассивных расширений и сжатий,уверений и усомнений, где образы, смыслы и переживания сталкиваются ирезонируют, гибнут и рождаются в пространстве экзистирования. То, к чемуона устремлена, не является лишь идеей или образом. Оно должно бытьреальностью не менее подлинной, чем та, которая выражает себя в ней.
Еслиэто Бог, то это Сам Бог, если «великолепие Безличного», то само оно, ноникак не их образ, идея или «сверхчувственное переживание». Вераустремлена к этой подлинности, поэтому она пишет и зашивает в одежду,чтобы всегда оставаться этим стремлением: «Бог Авраама, Бог Исаака, БогИакова – не Бог философов и ученых» (Б. Паскаль)1.
Мистика претендует нато, чтобы реализовать эту устремленность на путях самоуглубления илисамопревосхождения,порождаямножествосимволическихдискурсов,призванных привести в состояние, когда экзистирование превосходитсамость.Поэтомумистическийпуть,покаоннеищетспособовфилософского осмысления, противоположен апофатическому2. Нет нуждымножить многословие, окружающее медитативные практики, посколькутолько слепая вера способна увлечься ими до смерти (буквально). Речь не обих пользе или вреде, а о том, что сам факт их существования выражаетневыносимую тяжесть веры, которую они не могут отменить.1Современное развернутое звучание этой мысли дано К.
Бартом. (См.: Барт К. Очерк догматики, с.56 слл.). Но как бы в насмешку над своим вознесением Бога над глубочайшими нашими стремлениями,интуициями, творениями и спекуляциями Барт говорит по поводу Filioque: «Это то, что никогда не могли вполной мере понять люди восточной церкви, а именно, что Порождающий и Порожденный вместе являютсяистоком Святого Духа и потому истоком своего единства» (с. 70, курсив наш – В.Д.). Помимо поклонениязападной интуиции, явно выходящей за пределы протестантского отношения Барта к Библии, в этой егофразе заметна также тенденция к рациональному присвоению христианской абсурдности, котораячувствуется во всех его лекциях вопреки его резкому отрицанию всяких попыток понять сущее и создатьвсеобъемлющее мировоззрение. Последнее особенно интересно, так как Барт здесь задействуетрассудочность, которая, в противовес разумности, менее всего замечает абсурд и тем самым настраивает наживое и личное приближение к Богу, но… не может нейтрализовать тревожное вопрошание разума.2Мистику «нечего делать с определениями, которые являются только отрицательными и могут бытьвыражены только отрицательно; он верит, что видит то, чем Бог является, и совершенно не видит то, чемБог не является».
(Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 271 – 272).146Итак, вера есть продукт генезиса способностей в той же мере, в какойона является его движущей силой. Это возвращает ее к своемуэкзистенциальному истоку. Ноэзе этой обращенности могут коррелироватьлишь утверждения, которые выходят за пределы апофазиса, т.е. не отменяютего чем-то таким, что превосходит его отрицания, а полагают то, следствиемчего является сама апофатическая непостижимость1. Выше мы затронуливопрос о подлинности абсурда.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
