Диссертация (1145198), страница 34

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 34)

Плотин тоже говорит отом, что скачок за пределы Ума вызывает страх (Enn.V.5.4; VI.9.3), ведь там,где даже Ум «не мыслит и того, что он не мыслит» (Enn. VI.7.35), где Единоебезо всякого иного, душе не за что ухватиться, так что она «с радостью1То, что по сути не существует, и при этом поднимается к тому, чтобы перестать быть, подлинноабсурдно так же, как и тварная душа, достигающая обожения.

Насколько мы можем судить, в религиознофилософском мире, который условно объединяется под именем буддизма, чувство этой подлинности сейчасизрядно утрачено. Примером этому, как нам кажется, может служить направление «критического буддизма»в Японии, которое объективно нацелено на возрождение этого чувства, хотя бы его «протестантский»призыв и был вызван по большей части проблемами социальными.150уходит вниз».

Таким образом, в обоих случаях освобождение страшит итолкает мириться со знакомым злом. Этот страх не лечится «заступающейрешимостью», маркионовским подвижничеством или психопрактиками также, как болезнь не лечится обезболиванием1. Падение в бездну есть, наверно,наиболее адекватно передающее его ощущение, которое мы способнывообразить. Это безмерная захваченность неразличимым потоком иного,которая парализует или делает недействительным все, чем может явить себясамость. Бесконечное ускорение чувственности, лишающее смысла всякуюмысль, в котором самость никак не может раствориться.

Ужасбезобразного одиночества, никогда не кончающееся умирание – ад.Психологическая невыносимость такого переживания очевидна. Но дело не втом, чтобы редуцировать онтологию к психологии (в современномпонимании) и объявить веру лекарством от страха, а в том, чтобы понять, чтов этом качестве она совершенно утрачивает свою сущность.

Вера дана вместес этим ужасом и через него, но не от него.На пороге «великолепия безличного» остается сомнение. Если нет нипамяти, ни забвения, ни полноты, ни опустошения, а любой из путей бытия –путь столь же иллюзорного страдания, то каков смысл всех этих иллюзий?Если только тот, чтобы проснуться, то в чем смысл сна? Пусть дело обстоиттак, что смысла нет, как и всего прочего, но тогда не попадаем ли вместе сэтим «великолепием» в сон о сне? Экзистенция – та, благодаря которойвообще только и возможен путь просветления, не доступный даже богам,пока они боги, и которая в то же время есть самая сильная из иллюзий, –требует от пустоты отчета о своей не-истине и своей силе.

Она хочет знать,что значит ее столь противоречивое как-бы-бытие. Пустота обещаетуничтожить это последнее из желаний, которое мешает проснуться (как тогда1Мы не готовы к бесконечному вопреки тоске по нему, о которой часто говорят богословы имистики. Мы подходим к нему со своей мерой, которой правит различение целого и частей, предмета ифона, и с которой мы связываем свою самость. Это, скажем так, «психологический» момент, в которомразум совершенно теряет опору в репрезентации и либо зацикливается на диалектическом пути, разоблачая«дурную бесконечность», либо продолжает апофатический путь, на котором фигуры тождества,уподобления, тотализации и проч. уже не принадлежат себе и не ведут к конкретности понятия, теряя своесинтетическое значение. Так Жизнь не нуждается в смерти, Покой – в движении, Число – в счете и т.п.151вообще можно проснуться?). И нет никакой гарантии того, что этоуничтожение не есть обман или только лишь сон во сне, а до пробужденияеще далеко.

Поэтому не известно и не может стать известным, чей шаг –Плотина или Будды – можно считать последним.Здесь не идет речь о диалектическом переходе отрицания, которое себяотрицает, в утверждение, которое уже заряжено негативностью. Когда в деловступает апофазис, диалектика, как мы помним, умолкает. Апофазисявляется абсолютным утверждением равносильности экзистенции и пустоты,Единого и Иного, когда они уже не могут переходить друг в друга и получатьдруг от друга свой смысл, поскольку на пути к этим несоединимымнепредметностям все смыслы исчерпаны и отринуты.В свете этой структурированности апофазиса явственно выступаетбезжизненностьонтологий,стремящихсяохватитьвсеединымапофатическим принципом, избегая абсурда.

Соединяя, например, на равныхединое и становление, получают концептуальную систему развивающегосяабсолюта. Но от гностиков до Гегеля и современности эта система непроизвела ни абсолют1, ни личность, которая бы ему соответствовала. И этоположение не изменится, если только апофатический разум не обнаружит всебе какие-то неведомые до сих пор возможности.Утверждение личности радикально противоречит смыслу иного всистеме апофатических гипотез. Душа как иное Единому должна как-топокинуть «круг иного» и уже не определяться его сущностью.

Здесьрасположен исток абсурдности, выходящей за пределы апофатического1Благо или полнота, к которому развивается абсолют, еще не существует, но уже есть как идея. Этопример плохого абсурда, как и благо, которое почему-то испортилось (что по сути то же – если испортилось,то не было благом и лишь становится им). Аргументация на эту тему обширна и хорошо известна.Подчеркнем лишь один момент, связанный с нашей темой. Подобный абсурд экзистенциально пуст,поскольку воспроизводит то, в чем меньше всего можно усомниться, – бесконечную тавтологию бытия.Наиболее ярким тому примером является построение Василида, который учил, что по возвращении в лонобожества мир погрузится в «великое неведение» (здесь возникает аналогия с низшей частью души, котораяпо Плотину тоже бессмертна, но по соединению с Единым переходит в статус «неощущаемой»).

Наверно,это самая отчаянная попытка экзистенциально заполнить бесконечность, оставляющая далеко позадипророчества о светлом будущем, исполненном творчества, которому не будет конца (ибо чтопринципиально нового можно сотворить для экзистенции в бытии кроме ужаса бесконечной жизни вбесконечном времени?).152формализма и определяющей мировоззрение, которое принято называтьхристианским.Дж. Рист утверждает, что у Плотина «Единое отдельно, но все жесвязано, именно фундаментально связано [с иным]» и на всяком уровнебытия имеется нечто ценное1. В этой связи он задается вопросом, может лиинаковость, отделяющая душу от Единого, аннигилировать.

Утратуинаковости он находит у Плотина в том, что, соединяясь Единым, но несливаясь с ним (совпадение центров окружностей, Enn.VI.9.10), душаосвобождается от иного. Добавим сюда, что для Плотина душа в этомсостоянии, подобно Единому, не имеет желаний и «не склоняется ни к чему всвоей сущности» (Enn. VI.9.11). Плотин также говорил о преображении душив этом соединении, как и о том, что она сохраняет свою самость («обладаетсобой» – Enn. VI.9.11) и даже низшую ее часть (ибо ее «свечение долу» неесть грех, как не греховно отбрасывание тени – Enn. I.1.12). Это, безусловно,исключает какой-либо пантеизм у Плотина как и параллели его учения сВедантой.

Но пусть исчезнет инаковость, отделяющая душу от Единого,однако какой бы неразличимой она не оказалась в его лоне (а человеческаядуша – низшая из бессмертных, есть еще высшие), она должна быть инымЕму. И Плотин констатирует: «В таком именно смысле мы теперь говорим обином» (Enn.VI.9.10).

Эта странная «неиная инаковость», фундаментальносвязывающая Единое и самость, далеко отстоит от негативно-теологическивыстроенной связи Бога с миром бытия, но по сути она являет собой такойже абсурд с тем, однако, отличием, что в христианском догматизмеличностное начало утверждается абсолютно (включая телесность), тогда каку Плотина оно все же тяготеет к растворению в Едином2.1Рист Дж. М. Плотин: Путь к реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 244.Безусловно, речь не идет о растворении одного сущего в другом, как и вообще о каком-торассеянии, поскольку Единое не существует и, стало быть, никакие образы и структуры репрезентации здесьне работают.

Поэтому забвение личности, т.е. земного человека, которое ведет к высшему человеку, несвязанному индивидуальностью (см.: Светлов Р.В. Иов, Плотин, Платон / Вестник РХГА. 2015. Т. 16, вып. 3,С. 137–147), не следует мыслить по аналогии со стоическим растворением души в воздухе. Но все же этотпредел рациональности, непосредственно граничащий с плотиновской мистикой, не исчерпывает, как намкажется, «неиной инаковости», которая содержит момент теологической абсурдности, поскольку обупомянутом совпадении центров окружностей приходится сказать, что их отождествление «не есть2153В наше время попытку воспроизвести этот абсурд наверно наиболееярко и глубоко воплотил Э. Левинас. Он, говоря словами Деррида, «повторилубийство» Парменида, на которое Платон так и не решился, «переложив егов галлюцинацию»1. Одиночество самостей, стоящих рядом, а не напротивдруг друга, и не подчиненных репрезентативному тождеству, определяет ихчеловеческую природу.

Существом их инаковости правит этическое в своейоснове и ничем не опосредованное отношение к Другому, когда желание ужене является отложенным потреблением, а становится потребностью самогосебя. Инаковость Другого не определяется, исходя из сущности, но ее«смысл» также и «вне бытия», хотя ответственность за него, его свобода,близость к нему – все это бытийные предикаты.Но здесь возникает обратная отсылка к апофазису, поскольку встаетвопрос, следует ли в таком случае считать подлинным смыслом инаковостине ее ускользание в недействительность, а раз-личение, «воспроизводящее»Божественную природу, хотя и никак не определяющее Божественность итем более самого Бога.

Это в свою очередь грозит разрушением системыапофатических гипотез (всех, поскольку единое, когда оно подчиняетсяиному, может повторить это приключение инаковости, и тогда «мир безДругого» Ж. Делёза разоблачит себя как нескончаемое отрицание этогоДругого) и, соответственно, пролиферацией абсурда, не сдерживаемойникакой цензурой, и такой же пролификацией «отживших» абсурдов.Возможно ли тогда развести превышающую апофазис личностность иапофатический идеал безличия, который стоит за этим бесконтрольнымразмножением, превращающим самость в иллюзию?Здесь как раз важен Другой, о котором так много говорит Левинас.Пусть за апофатическими пределами «другость» не-инакова.

Но тогда ееонтологический смысл должен вести к этой неинаковости. Ведь если Другойрастворение части в целом или меньшего в большем, но совпадение равных и окончательное обретениесебя» (Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследованияпо истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С. 168. Курсив наш – В.Д.).1Ж. Деррида.

Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса / Деррида Ж. Письмо иразличие, с. 113.154– не просто другой как другой атом или другая возможность Того Же, тооткуда и каким образом он должен иметь что-то, благодаря чему и я самобретаю самость? Стало быть и я не пуст для Другого, как и он для меня, нопарусия дремлет в нас, покуда мы не окунемся в «друговость». Но тогдаДругой становится некоей самоаффектацией Бытия, которое таким образомвходит в присутствие, а оно в свою очередь призвано уважить и умножитьего внутреннюю различенность «бесконтактным» способом так, чтобыразличие не ускользало обратно в нейтральность бытия, не превращалоДругого в анонимное сущее и не возвращало Бытие в состояние безликойуниверсальности, а утверждало его в бесконечности раз-Личия.

Характеристики

Список файлов диссертации