Диссертация (1145198), страница 37
Текст из файла (страница 37)
продолжить «философское дело»Кьеркегора, назвав его «экзистенциализмом» или как-то еще. Однако, это непревращает его философию в нечто замкнутое лишь на себе. Напротив, онаостаетсяоднимизсамыхживыхисамыхпрактическихучений,существовавших со времен критически-любимого Кьеркегором Сократа, длякоторого философия также была способом осуществления спартанской1Кьеркегор С.
Болезнь к смерти. / С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 342.163жизни в ее сущности1. Исходя из этого, мы в дальнейшем посмотрим на то, вкаком практическом свете предстает современная апофатическая мысль,когда она апеллирует к Кьеркегору. Иными словами, мы попытаемся спомощью Кьеркегора продолжить критику «апофатического разума» или,говоряегоязыком,понятьэкзистенциальнуюограниченность«апофатического мыслителя».Кьеркегор, как отмечалось, практически ничего не говорил онегативной теологии.
Однако совершенно очевидно, что все его учение всвоей направленности против понятия Бога соответствует отрицательномубогословию. Мы не будем перечислять кьеркегоровские вопросы ипарадоксы, заставляющие разум, одержимый этим понятием, умолкнуть. Онихорошо известны и каждый из них по-своему показывает невозможностьсоздания понятия или концепта, равного Экзистенции. Поэтому сразувозникает вопрос: разве это не та же невозможность, которая имеется вотношении апофатического Абсолюта или его антипода, будь таковоеЕдиным или же Иным? Если Бога нельзя постичь ни логически, ниисторически, ни тем более естественнонаучно, и Кьеркегор на разные ладыпоказывает эту истину, в основании которой лежит несоизмеримость твари итворца, то это ли не апофазис?Есть, однако, то, что отличает его мысль от апофатическоговосхождения.
Суть этого отличия лежит в понимании экзистенции, котораяуже не только достигла союза с вечностью («религиозность А»), но и увиделаничтожность этого достижения, осознала провал своего опыта встречи сNuminosum. Возможность такого понимания определяется не тем, что Боготкрыл себя как Личность (персонификация Божественности известна иязычеству), а тем, что Он ступил в экзистирование, т.е. совершил нечтопротиворечащее самой сути Божественного, которое до того былоапофатически заковано в свою трансцендентность. «Религиозность В»1Светлов Р.В. Сократ в спартанском камуфляже// Логос. 2012 № 6 (90). С. 16-28.
Светлов Р.В.Сократ и «Спартанский мираж» // Мнемон. 2011 Вып. 10. С. 363–374.164основывается на абсурде, который не имеет ничего общего и с«трансцендентностью в имманентном» современного богословия, определяяэкзистенцию как задачу, которая уже не является задачей разума,стремящегося«снять»нуминозностьвапофатическойперспективе,поместить Бога в «глубину бытия» и т.п. Вера «религиозности А» всегдарискуетсоскользнутьобратно,вэтическое,посколькуоставляетэкзистенцию в объективности, т.е.
в ее природной данности, которая никакне изменяется в рефлексии. Вера «религиозности Б» не есть прирожденнаяспособность экзистенции. Она дана человеку Богом, его Воплощением, вкотором Он вовсе не прикрывал Божественность земными одеждами, ареально был человеком, оставаясь Богом. С этой верой человек обретаетсубъективность уже не просто как способность рефлексии в себя, обретениясебя как момента объективности, восходящей к Единому или Иному, а какневыразимойиндивидуальности,котораянеопределяетсяникакойобъективной сущностью.«Объективная» истина, являясь истиной греха (то есть «чистогоразума», который возник из «практического» – из падения в различениедобра и зла), не способна подвести индивидуальность под понятиеЭкзистенции.
Этим нисколько не оправдываются релятивизм и скептицизм.Если против скептицизма Кьеркегор выдвинул волю, принимающуюрешение о себе на всю вечность, то против релятивизма говорит уже то, чтоэкзистенция не отрицает объективность, в которую она «брошена» и котораясоставляет внешние условия ее решимости. Истина, которая «лишь моя», невключается в рациональное обоснование, т.е. никак не может его нарушить.Просто само это знание ничего не дает для экзистенциальной решимости,поскольку в противном случае ее вообще бы не было. Спор о том, какаяистина – объективная или субъективная – лежит в основании, т.е. являетсясобственно Истиной, экзистенциально бесплоден.
Он получает свой смыслтолько с точки зрения объективности, которая невозможна без «снятия»165экзистенции. Поэтому у объективной истины есть предел, и это предел ей непринадлежит, то есть не является апофатическим, имманентным разуму.Путаница по вопросу об апофатичности Кьеркегора возникает именноиз смешения апофазиса как предела объективности и негативной теологиикак горизонта экзистенции. В его мысли совершенно нет ничегоапофатического, но она вся пронизана теологической негативностью, котораяделает невозможным философского или экзистенциального бога. Она,перефразируя В.В.
Бибихина, касается философии, чтобы уйти из нее и темсберечь все ее дело, в том числе апофатическое. Сберечь – значит избавитьот рационального богостроительства и от навязывания экзистенции какоголибо выбора, поскольку это всегда лишь рациональный выбор.Может показаться, что «слабая теология» вполне реализовала этотпроект, показав, что человек обречен верить и что никто за него не решит, вочто верить и как строить свою жизнь сообразно этой вере. Но не ведет ли онак релятивизму тем, что ставит субъективную истину на место объективной,рационально обосновывая ее, т.е. превращая во всеобщность? Ведь пустаяформа веры, возникающая из этого наставления, ничего не дает дляэкзистенциальной решимости кроме убеждения в том, что никто и никогда недостигнет объективного критерия для проверки правильности субъективныхрешений.
В то же время «слабая теология» утверждает свою философскуюрешимость на месте религиозного догматизма, то есть отрицает религиознуюкатафатику в виду того, что она возможна лишь в адресации к апофатическойхоре, являя собой примерно то же, чем был чувственный образ поотношению к понятию в гегелевской системе.Апофатическим мыслителем движет двуединый мотив, на однойстороне которого – чаяние абсолютной свободы, а на другой – желаниесоответствовать реальному опыту, который считается адекватным бытию,покуда он не сбивается на условия своей возможности и не идет далее кполаганию трансцендентного ради собственных иллюзий и из страха смерти.В своем увлечении этот мыслитель не заботится о том, чтобы как-то166обосновать «растворение во внешнем» (Делёз), которое избавило быэкзистенцию от ужасающего ощущения того, что она оказалась посредибесконечности.
Повторим, это обоснование не способен дать никакойапофазис. Бесследное исчезновение, которое рушило бы бесконечность вкаждый момент, когда от экзистенции или любого сущего вообще неостается никаких следов, не усматривается ни в порядке сущего, ни впорядке бытия. И главное – нет такого опыта (в том числе ментального),который давал бы хотя бы какие-то намеки на то, что такое абсолютноезабвение возможно. Иными словами, небытие, на которое здесь надеетсяэкзистенция, является чисто религиозной идеей, причем идеей не менееабсурдной, чем вечное блаженство души.Указанный мотив кажется весьма далеким от отрешенности, какой онавидится в приложении к мыслителю, восходящему к пределам пониманиябытия.
Но посмотрим, что об отрешенности говорит Кьеркегор.Кода индивид не желает быть собой, рассеиваясь во внешнем, онобречен отчаяться во временных вещах. Затем приходит его отчаяние в себеотносительно вечности. Здесь человек хочет выступить творцом своего «я»из ничто, из пустой формы самости, чтобы стать таким «я», котороесоответствует его образу вечности. Он отказывается принять свое «я»,«увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю»1. Инымисловами, болезнь отчаяния состоит в том, что «я» желает абсолютноутвердить себя, но не видит способа сделать это иначе, как посредством«концентрации» в себе всеобщего, истина которого выстраивается в том илиином апофатическом горизонте.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
