Диссертация (1145198), страница 36

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 36)

Бытие, согласимся ис автором и с Гегелем, уже есть, его не нужно получать, но именно поэтому вего отрицании есть смысл. Однако даже с такими оговорками это в высшейстепени добротное (безо всякой иронии) рассуждение достойно того, чтобы159стать моментом апофазиса, которому оно себя противопоставляет, точнее,стать моментом заключенной в самом апофазисе (ибо больше негде) критикиразума в этой его предельной форме.Поскольку иной раз автор говорит почти как Варлаам Калабриец, емуможно многое возразить с позиций паламитского богословия.

Но в свете егополемики с В.Н. Лосским для нас важнее отметить следующее. О.Е. Ивановне принимает в расчет важнейшее в мысли Лосского – принципиальныйэмпиризм богопознания и богообщения. Апофазис, как часто повторяетЛосский, не есть система богословия, начинающаяся после катафатики какнечто ее отрицающее («снимающее», если угодно) для достижения некоегоболее истинного и глубокого понятийного знания. Напротив, каждоекатафатическое утверждение имеет свой апофатический горизонт, в светекоторого оно открывает свою принципиальную тварность, т.е. бесконечнуюотделенность от Божественности, которая остается непознаваемой в силунеподвластности диалектическим движениям понятия. Именноапофатическое«расплавление»катафатическоймудроститакоеможетсопутствовать реальному и живому опыту приобщения к Богу по Егоэнергиям, не совпадающему с рациональным постижением Божественности,т.е., как мы уже сказали, являющемуся принципиально эмпирическим.Последнее не следует понимать так, будто всякий опыт приобщения к Богунарушает какие-то законы мира и тем самым делает невозможным какойлибо разговор о Боге вообще в виду того, что разрушаемый мир – нашаединственная опора и общая среда.

Хотя для веры и обожения мир – не самаянадежная опора, но речь идет не об отрицании мира с его всеобщностями, а оприобщении к нетварному, которое не есть мир, хотя и присутствует в нем.Поэтому такое приобщение не может быть заключено в рамки мира и егорационального постижения или основываться на нем, но требует путей длявыхода из него навстречу Божественным энергиям, каковым путем в сфереразума и является апофазис. Самое же главное – этот опыт является истиннои абсолютно личным, т.е. совершенно неповторимым, уникальным и потому160не доступным для системной рационализации, что называется, «в квадрате».Подлинное приобщение к Богу, поскольку Он вступает в бытие, всегдаипостасийно, ибо ипостась и есть само бытие, а не то, что возникает в бытии,также как Бог, когда Он, по слову Паламы, «просто бытие», не есть Бог,просто принявший сотворенное им бытие.

Именно на этом пути и возможнопреодоление философских идолов Бога. Думается, следует неспешновникнуть в слова Лосского, чтобы понять хотя бы отчасти глубину мыслиАреопагита о превосходстве апофазиса: «Как мы видели, отрицания,указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания;апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходитьвсе понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленностько все возрастающей полноте, преобразовывающей знание – в незнание,концептуальное богословие – в созерцание, догматы – в опыт неизреченныхтайн.

Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всегочеловека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее егоизменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного«гносиса» – до созерцания пресвятой Троицы»1. Смысл, если не уходитьслишком глубоко, состоит в том, что познание не есть обожение, также какчеловек не есть разум или, шире, один только опыт бытия-в-мире. Или,спросим в ответ разбираемой критике, созерцание Троицы должно преждевсего опираться на опыт тварного бытия? Если так, то может быть попростунет ничего сверхбытийного, а есть лишь превосходящие одна другуюстепени однозначного бытия, из которых Троица – высшая? Может быть таконо и есть, но тогда это уже совсем другой апофазис и Троица на местеАбсолютного духа ему вовсе не нужна.К сказанному можно еще добавить, что, вопреки отстаиваемой авторомочевидности, метафизический идол, возникающий из какого бы то ни былозаключения Бога в понятие, коварен именно в силу обманчивой понятности,1Лосский В.Н.

Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н. Лосский Боговидение, с.299 (курсив везде наш – В.Д.).161которая успокаивает разум и заставляет его противиться апофазису. Этотсоблазн «трансцендентализма», попирающего эмпиризм богообщения весьмамноголик и, может быть, спор о нетварных энергиях как раз выразил глубинуэтого противостояния. Идол нисколько не апофатичен, ибо идолом являетсяименно обращенная на себя диалектическая (научная, апофатическая,экзистенциальная и т.д.) мысль, а не опредмечивающее её грубое изваяние ине «словесная формула», которую автор отрывает от мысли1. Апофазис,каким он предстает у Ареопагита, стоит как раз на страже этого превращениямысли в идол, ее замыкания, как говорит Лосский, в ограниченныхзначениях.Возвращаясь к началу этого разбора, повторим, что мы не склонны ктому, чтобы просто разоблачить приведённую мысль как уклонившуюся подвлиянием Гегеля от истинно православного пути.

В ней, повторим, явленакритика апофатического разума в той мере, в какой он претендует на то,чтобы стать трансцендентальной истиной богопознания. В свете сказанногонами об апофатическом идеале и абсурде следует увидеть, что катафазис неможет быть превзойден на пути какой бы то ни было всеобщности, включаяформально-апофатическую, т.е. на пути логического отрицания предикатов.О.Е. Иванов не напрасно акцентирует внимание на том, что это отрицаниедаже у Ареопагита оказывается противоречивым, поскольку скрывает в себеутверждение о высшей причинности Бога. Этот «сбой» как раз и выражаетто, что апофазис, если он служит абсурду, стремясь достичь идеала и толькочерез это служение (когда диалектика уже «молчит») обретая смысл, неможет подменить абсурд логически безупречной системой. Именно этуразрушающую себя апофатическую системность мы и находим у Ареопагитаи именно о ней, как нам кажется, идет речь у Вл.

Лосского. Однако1Предваряя разговор об идоле, который у нас пойдет в связи с богословием Ж.-Л. Мариона,сошлемся на притчу «Про молитву и лисичку», пересказанную архимандритом Тихоном (См.: АрхимандритТихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря; ОЛМАМедиа Групп, 2012, с. 279 слл.). Лисичку, которую Бог посылал, чтобы принять жертву необразованногокрестьянина, можно разоблачить. Но само это разоблачение, каким бы богодухновенным оно непредставало, окажется идолом - мыслью, которая ослеплена глубиной своего понимания Бога в ущербживому общению с Ним.162оживление интуиции, восходящей к Дунсу Скоту и духу европейскогоРенессанса, подобное только что разобранному, имеет несомненноезначение,посколькусущественноснижаетшансы«апофатическогоидолатризма».3.6.2.

Апофатический мыслительКьеркегор – один из немногих философов, которого никак нельзяобвинить в метафизической идолатрии, несмотря на то, что он ни разу необмолвилсяобапофатичностинамеченногоимпутикБогуинедвусмысленно, хотя и мимоходом, зачислил via negationis et eminentiae вразряд мудрости, которая, как известно, ничтожна перед Богом1. Поистинеудивительно, как Кьеркегору это удалось, особенно в виду, с одной стороны,гегельянскогоконтекста,явносковывавшего(как,впрочем,истимулировавшего) его мысль, и, с другой, того в его творчестве, чтонепреодолимо и всякий раз бесплодно соблазняет зачислить его в «философыабсурда». И те, кто примиряет его творчество с «объективностью» и«опосредованием», и те, кто находит у него оправдание своему бунту противрациональности в пользу субъективности, недоступной понятию, в равноймере оказываются в стороне от его мысли, которая уклоняется от подобныхистолкований, продолжая жить и обличать их в идолопоклонстве.Кьеркегора невозможно повторить, не пролагая своего пути к вере, какневозможновписать«непрямуюкоммуникацию»вметафизическуюконцептуальность Бога и религии, т.е.

Характеристики

Список файлов диссертации