Диссертация (1145198), страница 39
Текст из файла (страница 39)
ПоэтомувопрекимнениюЛоу,мысльКьеркегораопарадоксальностиБоговоплощения кажется нам настолько же близкой к негативной теологии,насколько она далека от апофазиса, и, надо полагать, такой же она была бы,если бы ему пришлось размышлять о творении мира из ничего. Думать иначе– значит подменять его движение к вере апофатическим восхождением(религиозность «В» религиозностью «А»).Вместе с тем мы не можем не согласиться с Лоу в том, что Кьеркегор,утверждающий радикальную трансцендентность Бога, более «апофатичен»,чем «негативные теологи», если к таковым относить Экхарта и НиколаяКузанского2, но согласиться лишь в том смысле, что «искорка» и «ученоенезнание» только апофатичны, тогда как «прыжок веры», которому они неоставляют места, негативно-теологичен.Кьеркегор по-разному разделяет греховность отчаяния, различаяотчаяние объективное и субъективное, «женское» и «мужественное», но вовсех этих различениях сохраняется последовательность эстетической иэтической стадий жизненного пути.
На этической стадии, где, как он говорит,в противовес «низшему синтезу» господствует дух, отчаяние становитсясовершенным высказыванием греха, т.е. учением, прямо противостоящимвере. Сущность такого учения Кьеркегор определяет как докетизм ирационализм.
Не составляет особого труда увидеть, что современные«теологии после смерти Бога» идут именно по этому пути, «честно» (Дж.Робинсон)3 заявляя, что картины Писания уже не волнуют их просвещенное1Ibid., p. 85.Ibid., p. 211-217.3О об этом «качестве» современной теологии см. нашу статью: Дробышев В.Н. О «честной»теологии и «вере без веры» // Вестник РХГА. 2015. Т.
16. Вып. 2. С. 167-175. Надо отметить, что речь здесьприходится вести не только о протестантизме, поскольку, например, в Конституции «О Божественномоткровении» Второго Ватиканского Собора говорится о более глубоком уразумении Откровения благодаря2172воображение, и растворяя Бога в «глубине Бытия»1. Проблема этих воззренийсостоит не только в забвении того, что человеку нужно не «благоразумновыгодное», а самостоятельное «хотение», ради которого он готов столкнуть«все это благоразумие с одного разу» (Ф.М. Достоевский), но и в том, что«глубина Бытия» оставляет человека наедине с этим хотением (каким бывыстраданным и возвышенным порою оно ни было), в котором он хоронитвесь смысл своего существования. Служа «многоголосию Бытия» или«неопределенному будущему», экзистенция уже не принадлежит себе точнотак же, как в гегелевской системе, и потому лишается веры, благодарякоторой она только и может стать экзистенцией, то есть вечным решением вовремени.3.6.3.
Апофатическое наставлениеФилософскую мысль, которая явно или неявно утверждает своюапофазу,чтобынейтрализоватьспособностьверыиликвидироватьнегативно-теологический дискурс, мы будем называть апофатическимнаставлением,противопоставляяегокьеркегоровской«диалектикенеуверенности». В феномене апофатического наставления сходятся двеинтенции – стремление разума к абсолютному господству над всеми другимиспособностями и «суицидальный инстинкт» веры.дарам Св. Духа (Документы II Ватиканского Собора.
М.: Паолине, 2004. С. 284-299), т.е. предполагаетсяпрогрессивное развитие веры, очень напоминающее робинсоновскую «честность».1См.: Губман Б.Л. Современная философия культуры. М.: РОССПЭН, 2005. С. 242-244.173Глава II. Апофатическая парадигма западной философии§1. Неоплатонизм и теологизация ЕдиногоС самого начала апофазис возник в законченном виде как идеятрансцендирования, к которому приходится прибегать в силу осознания того,что мысль не способна совпасть с бытием.
Но по поводу его отношений стеологией у Платона необходимо сделать два важных замечания.1. Для Платона негативное умозрение не было синкретичным,достаточно четко разделяясь на апофазис («Парменид», «Софист») инегативную теологию («Тимей», VI книга «Государства»), тогда как длянеоплатоников Единое и Бог были синонимами, а словосочетание«платоновская теология» не вызывало никаких вопросов.2. Поскольку боги неоплатоников были вполне философскими,негативное умозрение носило у них характер того, что выше определено какапофатическоенаставление,почитавшеезагностицизмважнейшиеположения веры, такие как творение из ничего, мессианство, Воплощение,Воскресение и др.
Поэтому о собственно теологизации апофазиса следуетговоритьневсвязиснеоплатониками,аначинаясФилонаАлександрийского. Тем не менее, именно борьба неоплатоников с«гнозисом» дала миру в лице Дионисия Ареопагита непревзойденныйобразец негативной теологии, равных которому не найдется наверно ни водной другой религии, в том числе среди авраамических. Говоря об особомположении Дионисия, мы имеем в виду, что его мысль была последовательнотеологической и обладала такой силой, вследствие которой ни у кого посленего не возникло предположений о том, что рядом с этим дискурсом инезависимо от него возможен еще какой-то чисто апофатический дискурс.Таким образом, под теологизацией апофазиса в собственном смыслеследует понимать использование неоплатонической апофазы в теологических174целях. Если в отношении христианских писателей это определениеприменимо в полной мере, то в отношении самих неоплатоников приходитсяговорить скорее об обратном вопреки их теологиям и иерархиям.
Однаконекоторые элементы их философии все же выходили за пределы апофазиса,как это, в частности, имело место в отношении учения Плотина обиндивидуальной душе.Святоотеческое наследие и неоплатонизм основательно изучены всамых разных отношениях, но нам не встречались труды, где бысопоставлялись или хотя бы различались их апофазы. Для такогосопоставления во всей полноте потребовалось бы не одно специальноеисследование,поэтомуздесьмыограничимсянесколькимипринципиальными, на наш взгляд, моментами, опираясь при отсылках кнеоплатонизму на плотиновский синтез.Начать следует с важного примечания о том, что рациональнымкореллятом теологической абсурдности является та или иная конфигурациянеразличимости Единого и Иного, в которой, тем не менее, одно полагаетсякак «производимое»1 другим.
Может показаться, что христианство, говоря отом, что бытие «есть» только потому, что оно есть бытие Лиц, располагаеттождество (Божественность) в инаковости (Троица), а не наоборот. Этонеожиданным образом заставляет думать, что соответствующая ему апофазадолжна быть апофазой Иного, а выходящая за пределы этой апофазыабсурдность заключается в том, что Инаковость как-то порождает в себетождество Лиц, образуя единую природу – Божественность, – котораяопосредует творение.
На это нужно заметить следующее. Во-первых,указанная абсурдность является мнимой, поскольку выражает одну лишьнепостижимость того, как Иное переходит в Единое, т.е. остается в пределахапофазиса. Во-вторых, из двухсвойств Троицы– различности инераздельности – именно первая является абсурдной, поскольку прямо1Это слово здесь употребляется в собирательном значении. В зависимости от содержания абсурда,на его месте может быть «порождение» или «принцип» и т.п.175противоречит (не)мыслимой сущности Единого.
Абсурдная несчисляемостьТроичности означает, что Лица и есть Единое, а не причаствуют Единому,которое отличалось бы от Них как общая Им Сущность. Если мыслитьСущность таким Единым, превышающим мыслимое единство, то из нееневозможно было бы получить Лиц, если бы Она сама не была Лицом. Такимпутем складывается абсурд, где в неразличимости Единого и Иного«порождающим» является раз-Личное единство.
Говоря иначе, абсурднаяраз-Личенность Бога не есть разделение, т.е. индивидуация Божественности,и поэтому Троица – Единое, которому в отличие от чисто апофатическогоЕдиного не нужно искать путей разделения, чтобы из полученных индивидовпотом каким-то способом получать Личности. Из сказанного следует, чторазличение не является сугубой «собственностью» апофатического Иного,природу которого следует теперь точнее определить через разделение,которое, кстати говоря, само по себе не способно привести к различиям1, неговоря уже о раз-Личии.
Заметим также, что «раз-Личенное Единое» естьконкретная (не в гегелевском смысле) мысль о Едином, поскольку она неопределяет Его через мыслимое единство (это важно отметить в связи спретензией на ту же конкретность со стороны Неиного Н. Кузанского, окотором речь пойдет ниже).Однако, мы начали примечание с того, что в аспекте Божественногопроявления Троица есть само бытие. Тождество же Единого и бытияапофатически невозможно (первая гипотеза).
Для иного это означает, что ононе причастно бытию (четвертая гипотеза). Положим, эта небытийная природаиного целиком объясняется через его сотворённость. Но это не решаетвопроса о том, как можно мыслить Единое независимо от творения, в видутого, что его раз-Личность и есть бытие. Если единство Бога превыше1Когда говорят о различии двух капель воды или двух атомов, то имеют в виду как раз ихнеразличимость. Все различие в этом случае сводится к раздельности мест, которая не содержит в себеничего, что могло бы составить предметность.
Таким образом, различение одинакового фактически имеетзначение индивидуации, которой бытие дарится, тогда как Личность сама есть бытие и потому различена нев силу индивидуации, т.е. не в силу причастности бытию. Раз-Личие не нуждается в даре бытия, из которогоОно получало бы свою сущность, и потому никак не определяется индивидуацией.176единосущности Лиц, можно ли тогда предположить, что Бог как Единое, окотором уже ничего нельзя сказать (ибо всякое сказывание, даже как оТворце, бытийно), выше Троицы, которая оказывается «вторым Единым»,определившемся через бытие (т.е. с выводами для Нее и иного, следующимииз второй и третьей гипотез), и что именно о таком Боге следует говорить,что Он не «сущий»? Мы вернемся к этому важнейшему вопросу ниже, когдаразговор пойдет о богословско-философском синтезе о. Иоанна Зизиуласа.Самое важное отличие христианства от платонизма является неапофатическим, а догматическим и связано оно с тем, что Бог в христианствеутверждаетсякакабсолютнаяличность.Собственноапофатическаяподоплека этого различия заключена в существе инаковости.
Здесь мы опятьже оставим в стороне вопрос о творении и его отличии от «эманации»(возвышающейся над демиургией), хотя в апофатическом отношениипоследняянастолько,насколькоэтовообщекажетсявозможным,соответствует синтезу, основанному на первой гипотезе, тогда какнепосредственное творение Богом бытия остается сугубо вне-апофатичным.Поначалу кажется очевидным, что инаковость у Плотина заключена вматерии. Материя же есть «сущее зло», т.е. всецелая лишенность блага ипотому она не есть (Enn. I.8.5 и др.).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
