Диссертация (1145198), страница 28

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 28)

Но нас будут интересовать невозможные ходы в направлении такого синтеза, а сам факт этого «вторичного обоснования», без которогоспособность веры остается непонятной.2Категорический императив Канта основывается на свободе, но ее же и отрицает, поскольку видеале, согласно императиву, каждый человек должен поступать так, как велит ему целокупность мира.Мера удовольствия, которая при этом будет отпущена ему, станет и мерой его свободы. В силу того, чтоестественные потребности человека, на каких бы путях они не расширялись, заключены в меречеловеческого тела, прогресс свободы будет возможен только в области духа. Это вполне можнорасценивать так, что человек подчиняет себя разуму и становится для него средством, которое нужноусовершенствовать, умеряя его страсти, и по достижении такой возможности – вовсе от него отказатьсявместе с его свободой-удовольствием. Для разума, который мыслит себя без посредства веры и страстей,понятие свободы становится синонимом неразумности.

Достаточно внимательно присмотреться к свободе,прокламируемой в качестве одного из идеалов разумности (как у Гегеля: свобода есть лишь там, где нет дляменя ничего, что не было бы мною самим), чтобы увидеть в ней разум, находящийся в абсолютном рабстве126Приэтомонлегкосоединяетеессудьбой,руководствуясьэкзистенциальным опытом и не замечая в этом никакой абсурдности. Вообщедля рассудка абсурдного гораздо меньше, чем для разума. Он не станет,скажем, задавать вопросы по поводу существа пережитого апостолом Павломвосхищения, поскольку для него «не знаю, в теле или вне тела» являетсядостаточнымпредставлениемонепостижимости,коррелирующимжизненному опыту и не требующим уточнений и анализа. Но главное в том,что рассудку ведома экзистенциальная неуверенность, несоизмеримостьбесконечного бытия и временной жизни.

И что еще не менее важно,рассудку, в отличие от разума, легче принять Бога как личность, а не какидею (пусть даже абсолютной личности или Другого), и понять безличностьнебытия. Вообще экзистенция, ее парадоксальность – стихия рассудка, егоцарство, которое у него невозможно отвоевать. Таким образом, рассудочнаявера ничуть не ущербнее разумной. Причем разумность не являетсягарантией того, что просвещенная ею религиозность не осталась стихийной,поскольку страстное желание вечного блаженства не зависит от этогопросвещения, тогда как последнее всегда рискует подменить символ верысистемой идей – «мудрое рассуждение – друг весьма вероломный»1.Итак, есть ли вера пребывающее основоположение или же она – некое«вдруг», в котором знание становится убеждением?Признание ееосновоположением значило бы, что уверовавший достиг совершеннойгармонии своих способностей.

Однако всякий человек, в достаточной мерерассудительный, никогда не решится утверждать, что на заданный самомусебе вопрос «прав ли я?» он хотя бы иногда может дать безусловный ответ.Причем даже в том случае, если его укоряет голос совести. Значит, вера неможет гарантировать обеспечиваемую ею гармонию и страдает всякий раз,когда этой гарантии предъявляется окончательный счет.

Отсюда такжеу своей сущности. Поэтому свобода имеет значение лишь для веры и рассудка, а ее рациональное понятие вконечном итоге оказывается нонсенсом вроде круглого квадрата.1Кьеркегор С. Или – или. СПб.: изд-во РХГА: Амфора, 2011. С. 820.127следует, что она не есть становление, в котором неуверенность иубежденность сменяют друг друга.Если здесь последовать за Делёзом и предположить, что именно разладспособностей обеспечивает их связь и что только то становление, котороеопределяет их различие, правит этой связью, лишь отчасти доверяя своювласть воображению, поскольку оно «выманивает» различие у повторения, товера в Бога выкажет себя постоянно пребывающей иллюзией, которая вчисле прочих (вслед за причинностью) характеризует сознание, мнящее себясубъектом становления, а не его эффектом.

«Расколотое сознание», котороене строит себя в горизонте Тождества, отрицает свою нужду в вере.Парадокс, однако, в том, что оно само есть своего рода унификация,возникающая в рефлексии и, следовательно, предполагающая тождественноесебе сознание, которое точно так же утверждает Различие, как оно до этогоутверждало Тождество. Апофатическая гипотеза, определяющая иное приусловии причастности единого небытию (IV.2.а) как раз требует, чтобы иноепостоянно симулировало единство. Иными словами, господство иного точнотакже утверждается верой1.

Разница лишь в том, что вера как бы отменяетсебяпосредствомповоротавзгляда,разрушающеготождественностьсознания. Независимо от того, находит ли себя человек временящим квечности или же уповающим на совершенное небытие, бесследнопрекращающее бесконечность мировых рядов, он утверждается как «вечное1Сфера трансцендентального, по Делёзу, должна быть освобождена не только от формы Я, как этосделал Сартр, но и от формы сознания, и приведена к доиндивидуальным сингулярностям (Делёз Ж. Логикасмысла, с. 144). Отсюда род, личность и вообще Тождество вторичны по отношению к трансцендентальноймножественности, т.е. к иному (Делёз Ж. Различие и повторение, с.

304). Тогда если предметом верыявляется господство Тождества, она оказывается иллюзией. Если же это вера в Различие, то она уже не вера,а «трансцендентальный эмпиризм». Скрытое доказательство состоит здесь в том, что на пути Различияможно постичь бытие во всем его многообразии и, более того, понять его как механизм производства этогомногообразия, что невозможно сделать, возводя все к форме сознания (Тождеству). В апофатическойперспективе мнимость этого доказательства очевидна, как очевидно и то, что пролиферация различий, хотябы она и отменяла онтологическую роль унифицирующего сознания с его непременным атрибутом –целеполаганием, является только лишь идеей, т.е. тем же сознанием, и потому в конечном итоге, не можетобойти вывод о бессмысленности становления, не имеющего цели.

А значит перед ним встаетнеразрешимый вопрос о том, в силу каких причин (если не отговариваться ссылками на неприменимостьэтой категории и не подменять их указанным механизмом, как это делает Делёз) «великолепие безличного»деградирует в субъекта и далее в личность, которая желает вечности и отрицает указаннуюбессмысленность (пусть это сознание называется глупостью, злобностью, трусостью, низостью, – от этогодеградация становится еще более явной). Эта неразрешимость возрождает веру.128решение во времени»1. «Теоретическая недостаточность» этого решенияочевидна, как и следующая из него вера.

Но «трансцендентальныйэмпиризм» делает ставку на опыт многообразия. Трудно сказать, насколькоэтот опыт можно сравнивать по его глубине и насыщенности с опытомБудды, но при всем их громадном различии они основаны на одномгипотетическом синтезе, характерной чертой которого является отрицаниеверы. То, что это отрицание не допускает рефлексии, посредством которойоно становилось бы догматическим утверждением, характеризует названныйсинтез как чисто теоретический и не являющийся естественным длячеловеческой души, которая склонна к религиозности.

Если взять вариантэтого синтеза, который представлен материализмом, то станет заметно, что втой же мере, в какой он наименее последователен апофатически, он наиболееблизок к этой естественности, вследствие чего утверждение о том, что атеизмявляется богоборческой религией, не лишено оснований.Вера, которая, как мы увидели, может заключаться в собственномотрицании, еще больше усложняет вопрос о своей сущности.

Пока мы можемвывести отсюда лишь негативное следствие, состоящее в том, что она необязана подчиняться концептуализации, т.е. получать свой смысл из идеисинтеза всего возможного опыта. Скорее ее смысл противостоит этой идее.Кроме того, оказалось, что приблизиться к ней без того, чтобы ступить на тотили иной апофатический путь, крайне сложно. Поэтому надо строже подойтик различению актов веры и их коррелята.Предмет веры абсурден.

Смыслу выражаемого им временения квечности не соответствует ничего, что могло бы стать предметом опыта,включая опыт апофатического восхождения. Не так уж много найдётсярелигиозных догматов, могущих претендовать на подлинную абсурдность2,1Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам».СПб.: Изд-воСПбГУ, 2005. С. 243.2Подлинность абсурда – отдельная сложная тема. На наш взгляд, последним судьей в этом делеявляется экзистенциальный опыт. Рефлексивное сосредоточение на этом опыте позволяет отделитьистинный абсурд от мнимого.

В качестве примера, который сократит наши рассуждения на эту тему, можнопривести борьбу с гностицизмом, которую вели и христиане, и неоплатоники. В отличие от софистов, этотрод «мудрецов» трудноуловим именно в пространстве негативной теологии. Абстрактно многие129которая нацелена на смысл бытия, т.е. на его «происхождение» или основу(даже если основа – оно само). В акте веры мыслительная способность, содной стороны, полагает абсурдную предметность (творение из ничто,смерть Бога), а с другой, деконструирует себя, утверждая абсурд в качествеподлинной реальности.

Характеристики

Список файлов диссертации