Диссертация (1145198), страница 61
Текст из файла (страница 61)
Это, безусловно, чревато гибелью от руки этого другого, поэтому вреальности мы должны принять решение, которое его ограничивает (иначе встает вопрос о том, как «датьместо» своей самости, которая имеет право на бытие ничуть не меньше). Но это решение не должно бытьнашим, не должно стать ликвидацией другости и поэтому не должно быть собственно решением. Посколькув той же реальности это недостижимо, Деррида говорит, что мы обречены жить с этим парадоксом (так жекак с парадоксом дара, фармакона, девственности и т.п.).
Эта позиция очевидно ведет к тому, что всёдолжно стать хорой, которая уже перешла в становление. Интереснее всего здесь указанное пребывание впарадоксе, в котором видится начало новой (или старой, если иметь в виду буддизм) философской мистики,противоположной неоплатонизму.273как-то еще1. Человек и Бог при таком осуществлении словно бы сливаются встановящемся единстве, затеянном кенотическо-эсхатологической игрой2Бога, которое есть своя собственная возможность, бесконечно реализуемая вИстории3. Толкуя в этом смысле possest Н. Кузанского4, Кирни всецеловоспроизводит заключенный в этом концепте пантеизм, в котором акцентпереносится в противоположную от панэнтеизма сторону, – мы «помогаемБогу стать Богом»; не мы в Боге, а Он в нас становится Богом, присутствуя вкаждом «другом» человеке как след, икона, облик, голос, не сводимый кимманентному5.Что, однако, должен сделать человек, чтобы самостоятельно решитьпарадокс экзистирования, ставший теперь парадоксом само-сотворения?Какая человеческая, как говорит Кирни, способность должна для этого«сработать»? Здесь, опять повторим Делёза, легко опуститься до уровня1«Отказываясь навязывать царство или объявить его уже достигнутым с самого начала, Богкоторый-может-быть предлагает нам возможность осуществления обещанного царства, открывая нас дляпреобразовывающей власти трансцендентного» (Kearney R.
The God who may be: a hermeneutics of religion.Bloomington: Indiana University Press. 2001. P. 2). Кирни, опираясь на Рабби Шломо Иицхаки, Бубера иРозенцвейга толкует знаменитые слова Исх. 3:14 как «Я буду тот, кто будет», т.е. пребудет с теми, ктосейчас в плену и потом будет пленен или гоним: «Наше дело оставаться столь же верными Богу, как Богобещает остаться верным нам» (p. 26). И наше же дело – принять дар божественного обетования или нет (p.29). По большому счету, прежде чем рьяно противопоставлять это воззрение онто-теологическойметафизике, следовало бы что-то возразить диалектике, имеющей достаточно доводов против абстракциипути, заменяющей собою конкретность тождества действия и цели (ведь «власть трансцендентного» явно небесцельна, если оно требует «поэтического и этического» преобразования мира), и кроме того оглянуться нагностицизм со всеми несуразностями и экзистенциальными провалами, сопровождающими егостановящееся божество.
Если какой-то лучший мир возможен, то он уже так или иначе есть (по крайнеймере как то лучшее, которое актуально преобразовывает мир). То, о чем говорит Кирни, применимо к однойтолько деятельности человека, взятой абстрактно, – сможет он осуществить это преобразование, или емусуждено погибнуть, не реализовав такую возможность (если она вообще ему дана). Собственно,христианство и являет собой веру в то, что человеку это не под силу, но Бог не оставит его в «тлении исмерти». Если же следовать Кирни (и «слабой теологии»), то верить можно лишь в то, что вообще что-тобудет (как говорит Капуто, «в область «Бог знает что» (буквально!)» (Caputo J.D.
On Religion, p. 9.), т.е., всобственно экзистенциальном смысле, не верить вовсе.2Kearney R. The God who may be, p. 107.3Кирни отрицает традиционный для метафизики приоритет действительности над возможностью.Толкуя Гуссерля, Блоха, Хайдеггера и Деррида, он обосновывает обратное отношение, в которомдействительное подчинено возможному. Но на самом деле это последнее и становится у него подлиннодействительным, тогда как ставшее превращается в его абстракцию. В этом своем изводе «философияпроцесса» мнит себя превзошедшей диалектику, но чтобы вырваться из нее, она должна была бы следоватьабсурду, то есть догме, которую Кирни отвергает.4Kearney R. The God who may be, p. 37.
«Возможность-бытие» Кузанского не ведет к подчинениюакта потенции. Напротив, его смысл в том, что для Бога все возможное уже есть. Сам же Бог – преждебытия, различающегося на возможное и действительное. Кирни считает, что этот собственный смысл possestявляется «очевидной ошибкой» мистического пантеизма Кузанского (p. 103).
Но ошибочным скорееявляется приписывание этому концепту «смелой гипотезы», которую он никак не предполагает. То жеможно сказать и о толковании Кирни философии Шеллинга.5Kearney R. Transfiguring God / The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Malden: BlackwellPublishing, 2005.
P. 377.274комикса, придумывая эсхатологии, вроде фёдоровской. Если же незаниматься подобными проектами и гаданиями, то выходит, что суть этогоделания нам не известна и можно лишь надеяться, что она когда-нибудьоткроет себя в истории. Но это означает не что иное, как то, что сам Богскрыл себя «до поры», т.е. уже осуществил всего Себя в самой сердцевинесвоей «все-возможности». Таким образом и этот «философский бог»спотыкается об абсурдность экзистирования и его невписываемость впорядок бытия, для преодоления которого оно не имеет ничего в своейсущности. Ведь если даже вслед за Кирни понять преломление хлеба, дар,любовь как осуществление грядущего Царства, то все же должно произойтинечто совершенно абсурдное, чтобы тавтология дарования и любви каким-тообразом преодолела экономику обмена.Кирни прямо относит себя к тем, кто «ищет Бога»1, но не претендует наобладание истиной в сравнении с другими религиями. В его лице «слабаятеология» упорствует в анти-догматизме, исключая вселенскую религию в«сильном» смысле, но утверждая ее как неопределенно-общее делочеловеколюбия,вероисповеданий.состоящееСобственно,вовсеобщемантидогматизмдиалогеиразличныхстановитсяздесьдогматической истиной, обязательной для всех: ни одна религия не вправеутверждать себя как Истину.
В чем тогда смысл веры, если она заведомопредупреждена о негодности любого своего предмета, если он хоть в чем-токонкретнее квази-трансцендентного Блага? Очевидно, что «искание Бога»(Пс. 23. 6) в этом случае не есть ни «да», ни «нет», то есть вполне лукаво, какочевидно и то, что мотивом «третьего пути», на котором Бог ни есть, ни неесть, но «может быть», является все та же страсть к жизненномуразнообразию: «Это – пограничная зона, где расцветают и изобилуютсюжеты. Это – место, где звучат истории, песни, притчи и пророчества,поскольку человеческое воображение пытается сказать несказуемое и1Kearney R.
The God who may be, p. 5.275мыслить немыслимое»1. Собственно, все эти попытки и есть Бог: «Это – Бог,который каламбурит и многословит, вспыхивает и удаляется, обещая всегдавозвращаться, становиться снова, делаться тем, чем он пока еще не являетсядля нас. Этот Бог – грядущий Бог, который может-быть. Тот, которыйсопротивляется квиетизму так же как фанатизму, отказывается и отэссенциальной онто-теологии и от волюнтаристского нетерпения присвоитьЗемлю Обетованную.
Этот Бог Исхода устраняет крайности атеистического итеистического догматизма от имени голоса совести, который шепчет ивопиет в пустыне: возможно»2. Даже находясь внутри этого дискурса, трудновообразить, что должно произойти с этим процветанием и как оно должноумножиться, чтобы человек вступил в Царство Бога, где не должно бытьразличия между тожесамостью и инаковостью. Но не так трудно обнаружитьв этом стремлении желание отодвинуть небесное Царство в бесконечность(как говорит Кирни, природа Царства исключает обладание им каксобственностью, всегда оставляя его грядущим3), чтобы его возможность немешала осуществлению жизненного многообразия, которое вполне реально иощутимо в отличие от абсурдного вечного блаженства и которое, как можнопредположить, наверняка способно достичь такого совершенства, чтоникакой «смешной человек» не сможет его испортить.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
