Диссертация (1145198), страница 63
Текст из файла (страница 63)
Теизм и атеизм одинаково опираются на идола3. Иными словами,любая концептуализация Бога, в том числе через совпадение сущности исуществования, является идолом. Если же мы заменим понятие Бога1Marion J.-L. The Impossible for Man – God / Transcendence and Beyond: A Postmodern Inquiry.Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 24.2Ibid., p. 28. См. также: Marion J.-L. Is the Ontological Argument Ontological? The Argument Accordingto Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant / Flight of the Gods: Philosophical Perspectives onNegative Theology.
NY: Fordham University Press, 2000. P. 78–99. Здесь Марион доказывает, что аргументАнсельма не соответствует требованиям метафизической интерпретации Бога как высшего сущего и неявляется «онтологическим аргументом» вообще.3Marion J.-L. God without being: hors-texte. Chicago & L.: The University of Chicago Press, 1991. P. 57.281невозможностью всякого понятия, то тем самым перевернем онтологическийаргумент, который будет означать невозможность невозможности Бога.Отсюда следует, что метафизическая трансцендентность должна бытьпревзойдена на пути феноменологии (для Мариона это единственно вернаяфилософия)невозможного,котороерадикальноотличаетсяот«невозможного» деконструкции.В качестве отправной точки этого пути Марион берет рождение,которое позволяет увидеть, как невозможное продолжается в качествевозможного,посколькумоерождениепредшествуетлюбоймоейвозможности, оставаясь для самого меня невозможным.
Сосредоточение наэтой невозможности, взятой самой по себе, позволяет совершить тотрансцендирование,Рациональныйкотороепарадокспреодолеваетневозможностидискурсневозможногопревосходства.находитсвоеразрешение в мысли о Боге, который не занимается тем, что актуализируетвозможности, действуя как Сверхсущее, а позволяет возможному возникнутьиз невозможного. Мысль о Боге становится, с одной стороны, мыслью орадикальной (скажем сразу – апофатической) возможности, которую уженельзя превратить ни в метафизическое всемогущество, ни в квазитрансцендентальное «невозможное», поскольку она не является законченнойв себе возможностью, которая делала бы Бога своим «чернорабочим»1.
В тоже время феноменологическая недоступность Бога и невозможность Егопонятия сами по себе составляют реальный (по сути – апофатический)«(контр)опыт» Бога, который не может быть редуцирован в силу указаннойвыше неизбежности вопроса о Боге. Поэтому мысль о Боге, с другойстороны, является мыслью о радикальной (опять же апофатической)невозможности, которая начинается там, где заканчивается то, чточеловеческий разум постигает как возможное, включая невозможное,насколько оно может мыслиться.1Marion J.-L.
The Impossible for Man – God, p. 30.282Эта философская трансформация онтологического аргумента и догматао творении из ничего составляет апофатический момент феноменологии натом пути (начавшемся, по крайней мере с М. Шелера1), где она стремитсяпревзойти свое заточение в имманентности сознания. Результатом ее сталанепостижимость Творца, избавленная от метафизики превосходства, ноникакнеабсурдностьтворения,котораясоответствовалабыэкзистенциальному парадоксу возникновения вечного во времени.
Инымисловами, здесь мы сталкиваемся с примером того, как апофазис подменилсобою веру через отождествление абсурдного и непостижимого.Схожий вывод делает Дж. Капуто, находя, что Марион искажаетбогословие «онто-феноменологией», поскольку уверяет нас в «магическомреализме» вместо того, чтобы нейтрально описывать как возможное то, чтотолько вера может утверждать в качестве действительного2. Другимисловами, его мысль упускает то, что сама вера является «невозможным». Нодаже если вера не относится к числу «невозможностей», этот вывод остаетсяверным, поскольку все, что так или иначе доказывает (без)бытие Бога,является Его идолом.Мы не случайно коснулись здесь «слабой теологии», посколькуфеноменология по самой своей сущности тяготеет к подобным «чистымструктурам», которые не очень-то ладят со своей же идеологиейпостсекулярности. Неудивительно поэтому, что Марион иногда говорит как«слабыйтеолог»:«...мояличнаяпопыткапринятьединобожиенеподразумевает какую-либо декларацию о фальсификации относительнодругих поклонений, так как у теории идола, которую я намечаю, нетникакого другого следствия, кроме как придать законность другимпоклонениям и тем самым объяснить их разнообразие, следовательно,1См.: Bornemark J.
Max Scheler and Edith Stein as Precursors to the «Turn to Religion» WithinPhenomenology / Phenomenology and Religion: New Frontiers. Södertörn philosophical studies 8. Stockholm:Södertörn University, 2010. P. 45-65.2См.: Westphal M. Transfiguration as Saturated Phenomenon / Journal of Philosophy and Scripture. 2003.Vol.
1, issue 1. P. 27.283ограничить их достоинство»1. Это дало Буве право отнести Мариона к тем,кто вопреки своему трепетному отношению к религиозной партикулярности,считает, что ее язык «загрязняет» чистую религиозность: «В случае Марионаэто довольно очевидно: это не «что» языка религии, но «что», составляющеесущность. И вопреки кажимости, та же самая вещь весьма характерна дляработДерридаиКапуто:притязаниярелигиознойистины,какпредставляется, поддерживаются за счет, но никак не благодаря, ееукорененности в конкретном дискурсе»2.Важной«маркой»трансцендентногоуМарионаявляетсяегоразмежевание с фундаментальной онтологией.
В «Боге без Бытия» он пишет:«Бытие не говорит о Боге ничего, что Бог не мог бы тотчас отвергнуть. ...Онтологическое различие, почти необходимое для всякой мысли, предстает,таким образом, отрицательной пропедевтикой немыслимого мышления оБоге. Оно - последний идол, самый опасный, но также и самыйпоучительный...»3. Здесь же Марион предлагает перечеркнуть слово «Бог»крестом Св. Андрея, дабы пресечь идолатрический соблазн помыслить Егонемыслимость.
Но зачеркивается ли тем самым «бог философов»? Ведь извсего того, что Марион говорит об иконе, которую этот жест долженутвердить, следует, что собственно иконы нет, а есть только отношение,которое не возвращает нам наш взгляд, направленный в бесконечность, аинвертирует нашу интенциональность4, делая нас объектами Божественноговзора. Есть отношение, но нет вещи, – «дерева», поскольку оно остаетсялишь деревом и в идоле и в иконе. Иными словами, есть апофатическаябожественность, но нет сущего Бога.Марион безусловно прав в том, что слова Хайдеггера о необходимостиосвободить теологию от Бытия, лукавы. Никакой подлинной свободы врезультате такого освобождения теология не получает, поскольку она1Marion J.-L.
God without being, p. 49.Boeve L. Negative Theology and Theological Hermeneutics: The Particularity of Naming God, p. 8.3Marion J.-L. God without being, p. 45-46.4См.: Marion J.-L. Being given: toward a phenomenology of givenness. Stanford: Stanford UniversityPress, 2002. P. 146.2284изначально вписана в «мысль о Бытии». Поэтому освобождение от Бытия недолжно означать ни абстрагирование от него, ни уничтожение сущего, нинебытие, поскольку все это остается в пределах Бытия1. То, как Марионмыслит это освобождение, применительно к вопросу о трансцендентноминтересно в двух отношениях.Во-первых,он,каквидим,исключаетнебытие,котороенепринадлежало бы Бытию.
Эта общая установка имманентного мировоззрениябыла, наверно, ярче всего выражена Делёзом, благодаря которому, как мывидели, становится ясно, что этому мировоззрению без абсурдного для негонебытия как раз не обойтись, поскольку только оно позволяет экзистенциинадеяться на абсолютную смерть. Идеология имманентности этот моментупускает, будучи уверенной, что «растворение во внешнем» в достаточнойстепени обеспечивает это экзистенциальное чаяние, и поэтому оставляетэкзистенцию пребывать в смерти.
Марион, поскольку он отрицает небытие,основываясь на «плане трансценденции», утверждает противоположнуюстратегию. Но, во-вторых, это утверждение остается только апофатическим.Богословие, по Мариону, должно отказаться от Бытия не потому, что оноизбыточно по отношению к Богу, а потому что оно недостаточно для Него 2.Чтобы мыслить вне онтологического различия, нужно не отрицать Бытие ине возноситься над ним, а нейтрализовать это различие, чтобы пребывать внем, «как бы не пребывая»3.Что же означает этот «третий путь»? Прежде чем рассмотреть его,заметим, что Марион не оспаривает логику, ведущую от аналитики Dasein кSeyn.
Между тем эта логика определяется догматическим положением о том,что в Dasein Бытие высказывает сущностную конечность как свою истину.Ничто не мешает обратить указанную аналитику против Бытия и увидеть, чтов Dasein оно раскрывает свою неспособность ни бесконечно «иметься», нибесследно исчезнуть, т.е. не-истину.
Марион не использует эту возможность1Marion J.-L. God without being, p. 85.Ibid., p. 68.3Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 268.2285догматического преодоления «мысли о Бытии». Вместо этого он идет поапофатическому пути, но задействует ту же вполне догматическую«недостаточность» Бытия. Для этого он предлагает «увидеть Бытие какнеспособное увидеть себя»1, то есть увидеть его данным.Феноменология данности переворачивает аристотелевский приоритетдействительности перед возможностью, заменяет достоверность самоданностью, а самообладание (ούσία) – получением бытия (l`étant-donné)2, иотменяет Бога как основание сущего, утверждая Его в качестве «данногосущего» по преимуществу, т.е. «отданного-сущего»3.
Это новое имяпозволяет Богу не замыкаться в causa sui, а достичь идентичности в выходе засобственные границы, в даровании Себя. Марион уверен, что этомупониманию Бога Паскаль не смог бы возразить, хотя из описания«отданности» Он больше походит на хору, как ее понимает Деррида, нежелина абсолютную Экзистенцию. Апофатизм, к которому Марион здесьприбегает, и позволил Деррида утверждать, что в конструктах, подобных«отданности», присутствует не-догматическая религиозность, то есть все таже «слабая теология».Но, чтобы сломать игру, в которой Бытие неизменно возвращается,опосредуя себя сущим, Марион задействует и догматический мотив. Онапеллирует к ап. Павлу (Рим.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
