Диссертация (1145198), страница 67

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 67)

Под личностью И. Зизиулас понимает способбытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, иеще тем, что личность предназначена к вечности, она отличается отсартровского «ничто». Но основой того, что следует сказать о личности,выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это «теологизированное» ничто, аИнаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправляет их,отрицая, соответственно, онтологический приоритет «Я» по отношению к«Ты» и противопоставление инаковости общению, а также подмену Иногобесконечным Желанием его, которая, по мнению о. Иоанна, рушитинаковость4. Здесь же он выражает благодарность постмодерну за «смерть1Лосский В.Н. Боговидение, с.

142.Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященныхвопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а такжепредназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вторая. Опровержение учения Варлаама иАкиндина (главы 64 – 150). // Богословские труды. М.: Издательский совет РПЦ, 2004. № 39.С. 43.3Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с.

350-351.4Зизиулас И. Указ. соч., с. 59-64.2301самости» и одновременно критикует «иного» постмодерна за то, что он неможет выступить началом и концом бытия.Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит означимостипостмодернадлябогословскогометода.Действительно,признаков последовательного применения методов постмодернистскогофилософствования,например,«трансцендентальногоэмпиризма»илидеконструкции его письмо не обнаруживает. Скорее, наоборот, импротивопоставляется метод диалектический, в котором «старое» и «новое»или инаковость и общение не разделяются, а взаимно утверждаются1.

Тем неменее, результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на местеБога-как-ЕдиноеЗизиуласутверждаетБога-как-Иное.Такаяпротиворечивость заставляет усомниться в том, что инаковость получает у о.Иоанна полновесный статус какфилософско-апофатического, так ибогословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана всяего мысль.По мере уяснения учения Зизиуласа, эти сомнения переходят вуверенность. Путь к утверждению Иного лежит у о.

Иоанна черезабстрактное противопоставление личности и сущности. Диалектическиразумно было бы искать истину в их тождестве, но этому противоречит идеяничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в «онтологию личности»диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием,вследствиекоторогопричинности,надсущностькоторойумаляетсявозвышаетсядоимманентнойпричинность,бытиюспособнаяеепреодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате такого смешенияфилософско-богословский метод служит обоснованию такого пути человекак Богу, который можно назвать «приобщением по личности» и который о.Иоанн противопоставляет энергийному причастию.

Но обрела ли личность,возвышенная над собственной природой, подлинную инаковость? Чтобы1Там же, с. 68-69.302ответить на этот вопрос, необходимо еще раз присмотреться к ее«реляционности».Бытие всегда есть бытие сущего; под его «что» традиционнопонимается сущность, а под «как» – то, как эта сущность себя проявляет.Примат существования это отношение не разрушает, но акцентируетнеуловимость личности, поскольку она всегда оказывается проектом самойсебя, ускользающим из всего, чем она становится.

Таким образом, вотношении моментов своего становления личность сохраняет статуссущности, не имеющей без этих моментов никакого самостоятельногозначения, но специфика этой сущности заставляет говорить о ней как осуществовании,определяемомвкатегорияхволения,целеполагания,желания и т.п. Поэтому когда Зизиулас подчиняет «что» сущего, именуемоголичностью, его «как», он, вопреки словесной видимости, устанавливаетприоритет этой непредметной сущности или, скажем прямо, формы варистотелевском смысле над материей. Успехи философии в деле указанияна эту сущность сделали расхожим понимание того, что она не существует вкачестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как полюсотношения, на другом конце которого находится другое и в особенноститакой же как она другой, а в пределе – Другой. Но поскольку эта сущность уо.

Иоанна абстрактно противопоставлена материи, то о ней, как это нипарадоксально, приходится говорить как о субстанции.Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что онкак раз восстал на другость как на собственную возможность личности,которая стремится утвердить себя в этом другом как своем возможном мире,то есть уничтожить радикальную инаковость и таким образом сделать себябесконечной. Поэтому общение, которое Зизиулас выставляет основойобожения, было бы для постмодерна таким «присвоением» Бога, в которомОн как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, ноникак не Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением.303Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своемосновании богословской. Не слишком почитаемый о.

Иоанном Платонразводил философию и богословие, отчего философский образ Бога в видеБлага и устремленная к нему человеческая душа никак не участвуют в егодиалектикепредельныхапофатическихполаганий,–Благонеотождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили вфилософского бога. Но и принципиальная безличность бытия не можетпринадлежать философскому обоснованию без остатка.

Тем не менее, тольков таком бытии «философская» личность показала свою возможность статьинаковостью. Для этого она должна осознать себя «точкой субъективации»,существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, преодолениекоторой только и дает возможность взойти Иному. Если же личностьпредназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного количествасуществований, соединенных общением, то для философского Иного,взятого в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второйгипотезы «Парменида») места не остается.

Философско-апофатическийпринцип существования Иного исключает преимущественную значимостьлюбого тождества, будь оно единством камня, субъективностью индивидаили личностью. Если спасение заключается в том, чтобы устранитьпрепятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности какпоследнее из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точностисоответствует. Но тогда личность – эффект действия Иного, его, если угодно,материя, которая, как это ей приличествует, как-бы-существует, никогда недостигая действительности. Процесс бытия Иного – бесконечное ускользаниеиз фокусов унификации, центров тотализации и точек субъективации.

Побольшому счету в отношении этого бытия нельзя даже говорить остановлении-иным в виду того, что само становление оказываетсяразличением, которое не определяется тем, что оно различает. Становление влоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и неспособно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым304небытием, которое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именнооно как великое беспамятство, уничтожающее бесконечность причинныхрядов, становится принципом существования. Абсолютное Иное, если ононазначаетсяфилософскимобразомБога,делаетвсякоеединствонеопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не толькообщением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может статьпредметом абсолютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицатьи без того не существующую материю, когда место Абсолюта занимаетЕдиное.

Нет никаких сомнений, что для христианской личности эта«настоящая» инаковость совершенно не годится, поэтому очевидно, что дляИ. Зизиуласа это понятие означает квази-диалектическую процессуальность.Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказываетсятакой же пустой, как и в персонализме Х.

Яннараса: «Здесь святоотеческоеучение о «первичности» одной из ипостасей по отношению к двум другим(монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси поотношению к сущности. Но если между разными ипостасями действительноестьнетолько(обозначаемоегносеологическое,«свойствами»нои(идиомами)онтологическоенерожденности,различиерождения,исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть неможет: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так в ипостаси нетничего,кромесущности;допуститьхотябытолькологическоепредшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить впонятии «ипостась» (подчеркнем, что именно в понятии «ипостась», а не«ипостасная идиома») какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем,«луч» без всякого света). Это явная подмена святоотеческого учениядругим»1.С точки зрения Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчурапофатичным.

Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного1Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: введение визучение. СПб: Византинороссика, 1997. С. 434.305общения с Богом в деле обожения и порождает необоснованный разрывмежду теологией и икономией. Следуя в русле аристотелевской парадигмы,он утверждает, что никакой природы, отдельной от ее носителей, несуществует. Нет человечности, отдельной от конкретных людей, и нетбожественности, отдельной от лиц Св.

Троицы1. Природа возникает какэффект общности личностей и не образует начала, через причастностькоторому они имели бы свое бытие. Как уже выяснилось, под природой здесьсобрана вся иерархия материи человека вплоть до субъективностивключительно, а личность возвышена над ним как форма, дающая ей бытие.Логика имманентности, которую задает аристотелизм, неизбежно ведет ктому, что трансцендентность Бога оборачивается высшей степеньюсовершенства этой формы, т.е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, понашему мнению, лежит корень неприятия о.

Характеристики

Список файлов диссертации