Диссертация (1145198), страница 60
Текст из файла (страница 60)
110. Если не тратить время на многобожие, то на вопрос «Почемурелигий много, если Бог один?» можно ответить только с двух позиций – какого-либо вероисповедания илиатеизма. Однако атеизм здесь тождествен апофазису, независимо от концепта Единого или Иного (материя,абсолютная Идея, Виртуальность, хора), к которому он склоняется из своей чистой гипотетичности.Поскольку это склонение, как мы выяснили, не принадлежит апофазису, на самом деле позиций не две, аодна – религиозная, тогда как вопрос создает иллюзию знания, превышающего религиозный выбор, то естьпредставляет собой апофатическое наставление, скрытое за совершенной, казалось бы, очевидностью изаконностью вопрошания.
В действительности спросить можно лишь о том, почему существуют другиерелигии, отличные от той, которую я исповедую. Очевидно, что никакого единого ответа на него быть неможет.2«... космос не слепая и глупая ярость, как думал Ницше, но друг, наша стихия и среда, начало иконец, нежное качание великой космической утробы, дружественный поток, от которого мы происходим и ккоторому мы возвращаемся, как неуклонное биение десяти тысяч волн в море» (ibid., p. 139).269умножаться, т.е. отстаивать свою истину как заведомо относительную, ноимеющую свои, невозможные для других «преимущества». Главное, чтобыони «продуцировали» любовь, которая выше всякой частной религиознойистины и, что особенно важно, не является знанием1, которым в силу егоотносительности всегда можно пожертвовать.
Отсюда, надо полагать,верность конкретной религии – это лишь увлечение ее истиной, которое, чтовполне естественно, может пройти, симптомом чего является упадок любви(к близким, к миру, к жизни).По сути этот «религиозный императив» повторяет биологическийпринцип мутаций – чем большее их количество несет в себе вид, тем вышевероятность его выживания в меняющихся условиях, – чем податливее«религиозное чувство», чем менее оно сковано догматизмом, тем меньшейфрустрации будут подвергаться его носители при изменениях социума, темнапряженнее будет их страсть к «невозможному» и тем свободнее станеттечение жизни, которая есть поток разнообразия. «Религия» в этом случаевоспроизводит механизм приспособляемости на более высоком уровне, какесли бы смысл жизни мог меняться от случая к случаю вместе с нею самой.По сути ничего большего «встреча с неведомым», приправляющая жизнь«солью» (Капуто отождествляет ее с той, о которой говорил Христос), неозначает, поскольку «невозможное», которое отнюдь не абсолютно, Капутопрямо противопоставляет абсурдному.
Основной порок этой мысли давноизвестен и состоит в том, что она надеется обнаружить смысл жизни в нейсамой (пусть даже за пределами органичности), принимая ее за безусловное.Капуто, хотя он много писал о Кьеркегоре и числит его в своих союзниках,либо не видит, что таким образом проповедует «религиозность А», либосчитает это кьеркегоровское различение ничего не значащим. В пользупоследнего говорит то, что, по его мнению, во всех случаях, когда верующийнеукоснительно верен тому, что превышает его и обеспечивает ему смысл1Капуто противопоставляет дело любви и слово знания, но именно с того момента, когда Словобыло заменено Делом, начались известные приключения Фауста.270существования, религия умирает1. Однако за чередой броских оборотов егомысли остается неясным, отчего жизнь кажется ему самодостаточной. Еслидело в одном только желании считать ее таковой и радоваться тайне, котораяникогда не будет раскрыта, то зачем тогда вообще касаться веры иподсовывать ей в качестве предмета псведо-невозможное, которое должнообеспечить «верующему» захваченность земной жизнью вместо егоабсурдных устремлений за ее пределы? Зачем верить в жизнь, которая и такперед глазами, как и все ее неожиданности, которые всегда сопровождают еебезо всяких заклинаний, молений и слёз? И разве было так, чтобы людижили, не надеясь на лучшее? Дело, видимо, в мольбах к «безликойанонимности»2 о том, чтобы жизнь была максимально насыщенной, чтобы впостоянной погоне за этой насыщенностью можно было не думать ни о еесмысле, ни о смерти, которая в этом случае не застит взор, делая жизньневыносимой.
Если же вдруг на беговой дорожке встретиться, скажем,толстовский Иван Ильич, увидевший тщету всякой «веры в жизнь» и безумолку вопящий от безысходности, то мимо него следует промчаться какможно быстрее, хотя бы он и был совершенно безгрешен в «онтотеологическом» смысле и с ним в иные времена можно было быпорассуждать о «неведомом и странном» грядущем.В плане практическом «религия без религии» представляет собой какбыобобщенныйсимулякрвсехвозможныхисповеданий.Онаих«подпитывает и повторяет с различием», одновременно подрывая изнутри«радикальным незнанием, верой без веры, смыслом тайны»3.
Здесь Капутоимеет возможность на разные лады повторить, что вера не может бытьувереннойиприэтомоставатьсяверой,посколькуопределяетсянеуверенностью, вместе с которой она исчезает. Но абстрагированная такимобразом неуверенность становится моментом абсолютной уверенности,поскольку является тем, в чем никакая вера не может усомниться.1Ibid., p. 31.Ibid., p. 125.3Ibid., p. 33.2271Сущностью веры оказывается не ее предметное содержание, а отрицание,которое как бы «питается» этим содержанием. Иначе говоря, значениеприобретает не само по себе решение экзистенциального парадокса, а егоотрицание. Но как нет веры без неуверенности, так нет ее и без решенияэтого парадокса, тогда как для Капуто это решение в общем-то и несуществует в качестве именно решения, поскольку является фантастической«картинкой», образным воплощением «невозможного», т.е. все того жеотрицания.
В результате вера перестает быть экзистенциальной решимостьюи остается лишь экзистенциальной надеждой на «невозможное», которое вотличие от самой экзистенции отнюдь не противоречит порядку вещей.Складывается впечатление, что цивилизация, которую олицетворяет Капуто,только что появилась на свет и еще не доросла ни до «суеты сует», ни досансары, либо впала в детство1, наивно предположив, что открывшееся вдругкиберпространство и стирание границы между реальным и материальнымспособно изменить, а то и совсем уничтожить «порядок суеты».Трансцендентальная структура религиозности, которая утверждаетсяздесь поверх всех возможных верований, маскирует подмену верыапофатическим наставлением в Тайне, которая является тайной одних тольконеразведанных экзистенциальных возможностей этого мира.
Но еслиапофатический мыслитель остается до конца честным, он должен признать,что его проповедь не способна дать что-либо сверх равенства гипотез,которое само по себе исключает всякие ориентиры для оценки указанныхвозможностей. Почему бы, например, гостеприимству где-нибудь, скажем, вЕвропе, где для этого имеется подходящий повод, не возрасти до «кенозиса»,до полной самоотдачи «чужакам», чтобы способом, который до сих порказалсяневозможным, продемонстрировать способность жизни быть1Мы используем этот речевой оборот для обозначения такого исторического события илисостояния, которому наука истории пока не дала никакого ученого имени, но в рамках которого только исовершаются революции.
Русская революция является классическим примером «падения в детство», когда,кстати, уже прозвучали слова о «фабриках по омоложению» и тому подобных вещах, которые, как намкажется, играют далеко не последнюю роль для Капуто в его рассуждениях о постсекулярности (Caputo J.D.On Religion, p. 74-75).272самопожертвованием? А если нет, то следует признать, что «невозможное»не только не трансцендентно, но и обременено мерой, имеющей к религии,чье слово к тому же не принадлежит никакой трансцендентальной парадигме,весьма отдаленное отношение, – гораздо более отдаленное, чем то, котороескладывается между «маленькими нарративами» или «микроэсхатологией»(Кирни) и логическим парадоксом лжеца.Итак,основнаяслабость«слабогоБога»заключенавегоэкзистенциальной индифферентности. Божественность, которая не отвечаетна вопрос о смысле земной жизни, делая ее безусловной, никакогоэкзистенциального значения не имеет. Кроме того, «слабой теологии» труднорешить вопрос о том, как сделать мир «многообещающим» и при этомпредотвратить известные опасности, не говоря уже о неизвестных1, ведь еслисмысл жизни заключен в самой жизни, то довольно нелепо тратить ее на«других», если они ей вредят.
Поэтому не приходится удивляться попыткампреодолеть неопределенность «слабой теологии» и сделать возвращениерелигиозности не таким двусмысленным внутри самой деконструкции.В качестве примера такой попытки можно привести философию Р.Кирни.Ирландскийфилософкакбыпредлагаетсамомучеловекуосуществить Бога, который в этой осуществленности явит себя всегда ужебывшим, но лишь как «возможный Бог», «не обязанный» быть, в том числекак связанный актом творения, промыслом, обещанием, пришествием или1В замечательном по своей краткости и ясности трилоге Кирни, Капуто и Деррида, посвященномэтому вопросу (Desire of God: An Exchange.
Jacques Derrida, John D. Caputo, and Richard Kearney / After God:Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. NY.: Fordham University Press, 2006. P. 301–308), Деррида говорил о том, что деконструктивное гостеприимство не тождественно кантовскойрегулятивной идее и не означает идеала гостеприимства. Напротив, отношение к другому как таковому(здесь Деррида, для которого любая другость бесконечна, расходится с левинасовским Другим) означает неустановку критериев, посредством которых, даже если они наилучшие, самость (личности, сообщества),делала бы другого частью себя самого, а как бы отказ от себя, полное оставление другому места (поподобию хоры). В предельном смысле – как только устанавливается критерий различения подлинного иложного Бога, вере приходит конец.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
