Диссертация (1145165), страница 76

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 76)

Но гораздо удивительнее то, что переосмысленное Шеллингом кантовское понятиетрансцендентального идеала в своих главных чертах соответствует основным положениям,уже рассмотренной нами, ранней работы Канта докритического периода – «Единственновозможное основание для доказательства бытия Бога», но при этом явно не согласуется сглавными принципами его критического трансцендентального идеализма. Оставляя в стороневопрос о том, насколько эта работа была известна Шеллингу, следует сказать, что Кант в нейставитсебесовершеннопротивоположнуюпоследующейкритикеонтологическогодоказательства чисто теоретическую цель, – обосновать существование Бога,причемопираясь на такое его доказательство, которое называется им также как впоследствииопровергаемое – онтологическим.В онтологическом доказательстве, как его определял Кант в «Единственно возможномосновании для доказательства бытия Бога», противополагая его картезианскому аргументу,устанавливается необходимость такого безусловного существования, которое, как высшеебытие, выступает в виде простого полагания внутренней возможности всех мыслимых идействительного бытия всех существующих для нашего чувственного восприятия вещей.

Приэтом Кант в своем ранних исследованиях вовсе не продолжает догматическую метафизикусвоего времени вольфовского типа, но обращается к осмыслению тех основныхспекулятивных принципов, из которых исходила средневековая и древнегреческаяфилософская традиция. В ранней работе, Кант устанавливает различие между понятиемвозможности мыслимых нами вещей в их полном определении от их действительного бытия.Он утверждает, что мы можем мыслить какое-либо сущее независимо от того, является ли оночем-то реально существующим или только мыслимым лишь потому, что это сущее само посебе по своей сущности есть, существует или полагается для нашего мышления.Тем не менее все сущее, будучи определено своим понятием в том, что оно есть,становится действительно существующим только на основании такого полагания, которое мы824Там же.

С. 240.290относим само по себе только к Богу. Понятие о Боге как источнике полагания или точнее осамом полагании в этом отношении определяется как тождественное тому, что мыслится подбытием или существованием. Можно ли сказать тогда, что гегелевская Логика исходит самапо себе из противоположных кантовскому раннему онтологическому доказательству ишеллинговскому проекту позитивной философии положений, или напротив, она как развоплощает все основные принципы ранней кантовской работы, которые образуют у негоразвитую систему? В «Науке логики», мы имеем дело с такой истинной спекулятивнойформой онтологического доказательства, которая прямо соответствует раннему кантовскомудоказательству, несмотря на то, что сама работа, посвященная этому доказательству, былаему, скорее всего, так же как и Шеллингу, неизвестна.Гегель вовсе не считает, что основанием всего сущего в его бытии выступает такойоторванный от действительности спекулятивный разум, который постигает сущность бытиянезависимо от его существования, а затем полагает все сущее в его бытии исходя из понятия,как утверждает Шеллинг.

Напротив, согласно Гегелю, Логика есть чистая онтология, котораяпредставляет собой мышление всего возможного сущего в его сущности, лишь постольку,поскольку это мышление изначально тождественно его действительному бытию. Согласногегелевским спекулятивным положениям, мышление о каком-либо сущем становитсявозможным для нас потому, что в этом мышлении открыто бытие как оно есть само по себе.Именно это бытие, вовсе не сводимое у Гегеля к простому чистому бытию, с которогоначинается его Логика, понимается им как действительность или бытие тождественноепонятию, открывающееся в виде основания существования и мыслимости всякого сущего.Данное бытие, мыслимое в том, как оно есть в самом себе и для себя, определяется уГегеля в виде абсолютной идеи или разума, который опознается также у него в философскоми спекулятивно-теологическом понятии о Боге.

Однако то, что Гегель, ориентируясь наосновные положения «Философией Духа», оправдывал критикуемое Кантом, а затемШеллингом традиционное картезианское онтологическое доказательство бытия Бога, привеловпоследствии к соответствующему негативному отношению к его Логике как системе чистоотвлеченного от действительного бытия форм мышления, которое, исходя из понятия осущности всего возможного сущего, создает его наличное бытие. Логическое понятие о бытиикак полагании преобразуется Гегелем в его «Философии духа» в понятие наличнойдействительности высшего сущего, которое как дух или абсолютный божественный субъектреализует себя в мировой истории.291Однако предпринимаемая Шеллингом попытка осмысления бытия как действительногов отличие от всего сущего как возможного, с целью обоснования проекта своей позитивнойфилософии приводит его к утверждению о том, что бытием как таковым обладает лишьвысшее безусловное сущее.

Поэтому бытие вообще имеет у него смысл действительноститакого сущего, которое выступает основанием присутствия всего остального сущего. Понятияо бытии окончательно сводится у Шеллинга к обоснованию бытия высшего сущего, которыйизначально определяет бытие всего остального возможного сущего.3.2. Негативность и природа всеобщего разума, выражающего собственное бытие духа.Гегелевская система как абсолютный идеализмОбращаясь к вопросу об отличии основных принципов Логики от реальнойфилософии, относящейся к природе и духу, следует выяснить, как собственно Гегельпонимает то бытие, которое присуще логической идее в отличие от ее различныхвоплощений.

В лекциях по философии религии Гегель утверждает, что «абсолютная, вечнаяидея есть в себе и для себя сущий бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира»825.Казалось бы, это должно означать, что в силу этого абсолютная идея в самой себе ужеобладает безусловным действительным бытием и конкретной реальностью независимо отсоздаваемой им природы. Однако, согласно Гегелю, о Боге как в себе и для себя сущем ирассматриваемом в элементе мышления «до или вне сотворения мира», следует утверждать,что «он есть вечная идея, еще не положенная в ее реальности, еще только абстрактная идея.Бог в своей вечной идее выступает, таким образом, еще в абстрактном элементе мышления, ане постижения в понятиях. Эта чистая идея есть то, что мы уже знаем.

Это элемент мысли,идея в ее вечном настоящем, как она есть для свободной мысли, чье основное определениесостоит в том, чтобы быть неомраченным светом, тождеством с собой, – элемент, еще неотягощенный инобытием»826.Во введении к курсу этих лекции мы узнаем, что логическая идея есть Бог, каков онесть в себе. Однако Богу свойственно не только быть в себе, но и для себя.Бог какабсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и сущностьявляющаяся, раскрывающая себя. Таким образом, рассматривая в философии религии «идеюбога, мы имеем перед собой одновременно и способ его представления; он представляет себе825826Гегель Г. Лекции по философии религии // Философия религии в 2 т.Т.

2 М., 1977. С. 223.Там же. С. 227.292лишь самого себя. Это абсолютное в аспекте своего наличного бытия. Предмет философиирелигии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме егоманифестации. Всеобщая идея должна, следовательно, быть постигнута как в чистоконкретном значении существенности вообще, так и в значении ее деятельности,направленной на то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя»827.Таким образом, «философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическуюидею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительныеопределения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в егодеятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя,духом»828.

Главную задачу в развитии духа до его конкретного для себя бытия, в которомосуществляется подлинное единство его понятия и действительности Гегель видит в этихлекциях том, чтобы в себе и для себя бытие логической божественной идеи обрелосоответствующую форму самосознания через отрицательное единство с познающим егочеловеческим разумом829. Таким образом, речь идет о том, чтобы в себе и для себя бытиелогической идеи сообщило бы себе соответствующее ему самосознание и стало бы в этомсмысле из духовной субстанции подлинным действительным субъектом, а познающийсубъект реализовал себя в своем субстанциальном бытии.Сравнивая процесс развития духа в его реальном бытии в «Философии духа» из формыв себе бытия логической идеи с его саморазвитием в Феноменологии, Гегель отмечает: «В«Феноменологии духа» дух рассматривался в его проявлении как сознание, а также —необходимость его продвижения до абсолютной точки зрения.

Здесь формы духа, ступени, имсозданные, рассматривались такими, какими они входят в его сознание. Однако то, что духзнает, то, что он есть в качестве сознания, – лишь одна сторона, другая – это необходимостьтого, что знает дух и что есть для него. Ибо то одно, что для духа есть его мир, – лишьслучайно и являет себя таковым; другое, необходимость того, чтобы этот мир стал для него,не есть для духа на данной ступени сознания, оно существует втайне от духа лишь дляфилософского рассмотрения, относится к развитию того, что дух есть по своему понятию. Вэтом развитии дух достигает той ступени, на которой он обретает свое абсолютное сознание,когда разумность есть для него в качестве мира; и по мере того как дух, с другой стороны,827Гегель Г.

Лекции по философии религии // Философия религии в 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 224.Там же. С. 224-225.829См. Там же. С. 290.828293преобразует себя способами сознания в сознание мира в его в-себе-и-для-себя-бытии,достигается та точка, в которой обе различные ранее стороны совпадают»830.Завершение сознания в Феноменологии заключалось в том, «чтобы для него былистинный предмет, а завершение предмета, субстанциального, субстанции — в том, чтобыона была для себя, т.

Характеристики

Список файлов диссертации