Диссетация (1137676), страница 37
Текст из файла (страница 37)
La joie devant lamort. P. 736.151Мишель Ричман отмечает, что Дюркгейм и Мосс, на труды которых опиралисьчлены кружка, связывали насильственность некоторых обрядов всего лишь снеобходимостью интенсификации вызываемого ими аффекта, а не самойприродой сакрального, как это делает Батай461. Однако для философа смыслжертвоприношения состоит именно в насилии, или, как он пишет в другом месте,казни: «Возвышение и предание смерти», – пишет он, – «предстают каксоответственно центральный и самый ужасный моменты жертвоприношения»462.В этом моменте батаевская концепция насилия и сакрального оказываетсявписана и в его идею сообщества.
В «Радости перед лицом смерти» он указывает,что социальные ядра, с одной стороны, «...образованы небольшим числом людей,сердца которых переплетены», а с другой – что такие ядра представляют собой«геометрические места, где определяется позиция по отношению к смерти»463.Общность людей определяется именно их общей позицией перед лицом смерти,однако эта позиция – не интеллектуальная или теоретическая, а экзистенциальная:они действительно приносят самих себя в жертву и, если можно так сказать,принимают смерть в гомеопатических дозах, чтобы возвыситься до ее уровня464.Насилие здесь выступает в роли одновременно топлива для жертвоприношения итой энергии, которая выделяется в процессе; разрушая границы между людьми,оно вводит их в сообщение и делает тем самым «левым» сакральным, чтообразует социальное ядро.
Батай пишет, что когда в результате всего этогосубъект исчезает, остается лишь «насилие, подобное разразившейся буре», – т.е.пронизывающая жизнь энергия разрушения465. Однако следует отметить, чтоименно эта тесная связь жертвоприношения с идеей сообщества в каком-тосмысле подчиняет одно другому, делает его несамоценным:461Richman M. The Sacred Group: A Durkheimian Perspective on the Collège of Sociologie // Bataille: Writing theSacred. P. 68.462"L'élévation et la mise à mort apparaissent respectivement comme le point centrale et moment terrible du sacrifice",Bataille G. Attraction et répulsion II.La structure sociale.
P. 159.463"...formés de petits nombres d'hommes liés entre eux par les liens du cœur"; "...lieux géométriques où se déterminaienles attitudes envers la mort", Ibid. P.741.464Об интерпретации сакрального как communication см. также: Hoffmann C. Le sacré chez Georges Bataille //Communication, lettres et sciences du langage. 2011. Vol. 5(1). P. 72-81; Stronge P. In the Name of All that is Holy:Classification and the Sacred // eSharp. 2006. Vol. 7(7) [http://www.gla.ac.uk/research/az/esharp/issues/7/].465"...une violence comparable à celle de la tempête qui s'est dechaînée", Bataille G. La joie devant la mort. P.
742.152Человек изолированный, изгнанный из «мелочности» своей личности, теряется в темнотесообщества людей, однако эта утрата была бы лишена смысла, если бы само это сообщество небыло мерой всему происходящему466.Дляописаниятойспецифическойблизости,чтовозникаетмеждуразомкнутыми по направлению от самих себя человеческими существами всакральном и насильственном сообществе, Батай впервые начинает употреблятьеще одно понятие, которому суждено будет стать одним из основных концептов«Теории религии», а именно intimité.
Сергей Зенкин и, вслед за ним, другиеисследователи переводят его на русский язык как «сокровенность» 467, опираясь,предположительно, на тот факт, что это слово изредка встречается вофранцузском переводе «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, скоторым философ был хорошо знаком и откуда вполне мог его заимствовать; врусском же переводе этого текста данное слово интерпретируется именно так468.Однако же конкретные случаи и контексты того, как использует это слово Батай,на наш взгляд, не оправдывают подобной несколько громоздкой интерпретации,сильно затемняющей суть дела.
Намного более вероятным будет предположить,что источником этого понятия является все же Дюркгейм, который в«Элементарных формах религиозной жизни» пишет о «неясных, но интимных»отношениях людей в обществе469. В обоих случаях речь идет о прилагательном,которое философ делает существительным и превращает в отдельный концепт.Для Батая интимность – это в первую очередь предельная коммуникация какобщение или сопричастие, смешение бытия.
Смех имеет интимную природу,466"L'isolé chassé à la "petitesse" de sa personne se perd obscurément dans la communauté des hommes mais sa perte seraitdépourvue de sens si cette communauté n'était pas à la mesure de ce qui arrive", Ibid. P. 743.467См., напр.: Зенкин С. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. C. 7-48; Дьяков А.В.Жак Лакан.
Фигура философа. С. 410.468Мы осознаем, насколько это сложная гипотеза как в плане источника этого понятия, так и в плане его перевода.Во французском переводе Дионисия Ареопагита прилагательное intime употребляется в отношении непознаваемойбожественной природы, скрытой от людей, отсюда – сокровенной: "Mais à tout être science et contemplation de sanature intime restent parfaitement inaccessibles, car elle demeure séparée de tous les êtres de façon suressentielle" //«Однако же для всякого существа познание и созерцание сокровенной его природы остаются вполненевозможными, ибо она сверхъестественным образом пребывает в отдалении от всех существ»; или: "Dans sanature intime ce Secret ne s’offre à notre élan que par l’abandon de toute opération intellectuelle..." // «В сокровеннойсвоей природе это Таинство представляется нашему порыву не иначе, как если мы оставим всяческиеинтеллектуальные ухищрения».469"...les rapports, obscurs mais intimes", Durkheim É.
Les Formes élémentaires de la vie religieuse. P. 337.153поскольку объединяет людей в «движении целого», как бы стягивая отделенныедруг от друга сущности в единой длительности, (т.е. в самом сакральном), иснимая между ними субъектно-объектное опосредование470; жертвоприношение –это, повторимся, «интимное соглашение между жизнью и смертью», та точка, вкоторой они становятся уже – или еще, – неразличимыми471; так называетсялюбой личный опыт, будь то поверхностный или глубокий472; наиболее же важноедля нас упоминание intimité как сакральной интимности, intimité sacrée,встречается в докладе «Ученик колдуна» и опять-таки относится к предельнойпричастности индивида к сакральному ядру человеческого сообщества473.***Итак, мы полагаем возможным говорить о том, что концепт сообществапродержался в текстах философа не дольше многих других: впервые эта темазаявляется им в 1935 г., становится одной из главных с 1937 до середины 40-х, азатем почти что бесследно исчезает.
Однако даже в этот период батаевскоепереживание предельной ценности сообщества нередко уступает место горькомуощущению одиночества, которое мы можем видеть на материале его медитаций икоторое в итоге приведет его к отказу от этого концепта и мистически-научнымтеориям его послевоенных трудов, которые мы рассмотрим в следующей главе.Поэтому нам кажется некорректным, как это делают некоторые исследователи,сводить все содержание его философии к политическому и к сообществу.
Сам он,будучи гостем в радиопередаче Андре Жилуа 20 мая 1951 г., заявил, что когда-тозанимался политикой, но что эти занятия достаточно быстро начинали казатьсяему чем-то едва ли не смехотворным474.Представления философа о роли насилия в контексте сообщества за это времяпретерпели изменения, и не только существенные, но и стремительные. Если в470Bataille G. Attraction et répulsion I.
Tropismes, sexualité, rire et larmes. P. 140-141.Bataille G. Structure et fonction de l'armée. P. 212.472Pour un Collège de Sociologie // CS. P. 300.473Bataille G. L'apprenti sorcier // CS. P.322.474Georges Bataille. Une liberté souveraine. P. 94.471154середине 30-х он стремится направить агрессию толпы на внешнего врага иратовал за «императивное насилие» революции, то в 1937-1939 гг. он совершенноотказывается от этой идеи в пользу насилия, обращенного на самое себя –трагического, жертвенного и сакрального. Ценность человека отныне измеряетсяв его отношении к смерти, которая может быть военной либо религиозной, а не вего способности канализировать энергию вовне.Именно в этот, важнейший для генеалогии нашей темы период, Батайотказывается от всех прочих понятий в пользу концепта сакрального и начинаетэксплицитно связывать его с насилием, которое пока еще иногда называет такжежестокостью и агрессией.
Оба этих понятия, в свою очередь, оказываютсявплетены в концептуальную ткань сообщества. Кратко подытожим все то, чтосказали ранее: насилие – это «насилие смерти», как бы выброшенное изобыденной жизни, ставшее сакральным и внушающее влечение и отвращение;парадоксальным образом из общества оказывается выброшен также и весь мир,пронизанный смертью, яростью и энтропией, находящихся в согласии с жизнью.Далее, это то, что позволяет отделенным друг от друга существам разрыватьсобственные границы и посредством сакрального ядра вступать в сообщение,добровольно снимая свою единичность в пользу всеобщего; самый моментразрыва, перехода, преодоления границ, также называется насилием. Вся этаконцепция в свернутом виде оказывается заключена в теле Ацефала –концептуального персонажа, сакральной жертвы собственного насилия, телокоторого является также и телом обезглавленного сообщества.
В самом этомсообществе можно выделить два уровня насилия, частный и общий: каждый изего членов приносит в жертву собственную индивидуальность, и все вместе ониприносят в жертву короля, вождя, Бога – главу, производя посредством этого«абсолютную свободу» и суверенность.155Глава 4. Насилие и сакральное в поздних текстах Батая (1940-е – 1960-е гг.)Окончательное отождествление насилия с сакральным в философии Батая,генезис которого мы рассматривали на протяжении первых трех глав, происходитв его послевоенных сочинениях, написанных с конца 40-х и до начала 60-х гг. Какпринято полагать, мысль его в этот период становится в большей степенипретендующей на объективность, систематичной и наукообразной; поэтому еслидо сих пор наше изложение напоминало скорее калейдоскоп из различных егоэссе, статей и документов с редкими отсылками к обширным текстам, то теперьмы сосредоточимся на трех его трудах, в которых эта концепция просматриваетсянаиболее отчетливо: это «Проклятая часть», «Теория религии» и «Эротизм».Значительная часть используемых в них понятий и концептуальных образов –солнце, непроизводительная трата, жертва, трансгрессия, интимность, – ужеупоминалась нами ранее и описывалась в связи с более ранними «фоновыми»концептами философа, связанным с инаковым, религией и разрушением.Добавим, что систематическое использование им в этих трудах понятиясакрального связано с тем, что французский мыслитель воспринимал его какстрого научное и начинал использовать именно в связи со своим увлечениемэтнологией, социологией и антропологией.
Поэтому оно крайне редко фигурируетв его более личных текстах как первой половины 40-х гг., так в начала 60-х: водной из последних написанных им при жизни статей, «Чистом счастье» (1961),он также отказывается от его использования, хотя и говорит о неразрывной связимежду религией и насилием. Однако же несмотря на всю свою «научность», этопонятие продолжает для него выражать чисто философские смыслы – такие, какнасильственное размыкание налично-данного человеческого бытия во всеобщее,которое является по отношению к нему инаковым и означает потому егоразрушение, т.е. «смерть» в качестве такового.156Последовательность, в которой мы намерены рассматривать эти три сочинения(сначала «Проклятую часть» , затем «Теорию религии» и, наконец, «Эротизм»), несовпадает с хронологической и нуждается в дополнительном пояснении.Имеющийся у нас в распоряжении текст первого из этих трудов действительнопоявился на два года позже (1949), чем текст второго (1947).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
