Диссертация (1137625), страница 30
Текст из файла (страница 30)
Эмпирический и интеллигибельный характер: от Канта через Фриза и Шеллинга к Шопенгауэру. // Кантовский сборник. №2 (30), 2012. С. 8488). См. § 3.5.7HN II, 348-349.8HN II, 302; HN II, 347.98с Кантом» он также отрицал возможность освобождения лучшего сознания от эмпирическогосознания через полное уничтожения патологических стимулов и управление собственным теломтолько с помощью сознательных разумных решений, а «надежду на лучшую жизнь [после смерти]» называл «обоснованной» (очевидно, имея в виду постулат практического разума)1.3.4.2. «Лучшее сознание» и изменение кантовской теории познанияПочти все изложенные выше кантианские положения, которых Шопенгауэр долгое времяпридерживался, впоследствии были им радикально пересмотрены.
Начало открытой полемики сКантом восходит к 1811 г., когда в черновиках Шопенгауэра появились конспект сочинения«Метафизические начала естествознания» и критические замечания к нему. Однако только в1812 г. Шопенгауэр взялся за основательную критику кантовской системы и начинает её с пересмотра кантовской классификации способностей познания.
В первом развёрнутом объяснениисвоего понимания работы когнитивных механизмов он делит априорные способности познанияна три класса, одновременно и зависимые от кантовской таблицы, и представляющие собой новую классификацию.Согласно этому эскизу, теоретический разум – это «совокупность (Inbegriff) правил, сообразно с которыми должно происходить познание, т.е. весь мир опыта»2.
Вторую априорную способность – «инстинкт» – он определил как «правило для достижения неизвестной, поддерживающей моё чувственное существование цели» и отождествил с кантовским практическим разумом («потому что он, так же как теоретический разум, определяет законы для всякого опыта» впрактической сфере) и платоновским знанием как припоминанием («у него [Канта] просто небыло другого слова, чтобы выразить a priori всякого опыта»)3.
При этом инстинкт не связан счем-то животным, ибо животное и моральное «совершенно противоположны»4.Как некогда Фихте заявлял, что «освобождение от разумного инстинкта» является необходимым условием появления «науки разума, согласно правилам которой и должны быть устроены все отношения человеческого рода путем его свободных деяний»5, так же и Шопенгауэр,приравнивая практический разум к инстинкту, выделил отдельную, более высокую априорнуюспособность для познания этических норм, которую и назвал «моральным законом». Эта способность есть «лишь односторонний аспект лучшего сознания, рассмотренный с точки зренияинстинкта (eine einseitige vom Standpunkt des Instinkts aus genommene Ansicht des bessern1HN II, 346-347.HN I, 23, Nr. 35.3Ebd.4HN II, 307.5Фихте И.Г.
Сочинения в 2 тт. СПб.: Мифрил, 1993. Т.2. С. 369.299Bewußtseyns)»1. Эта способность совершенно отделена от теоретического разума и от кантовского «практического разума», т.к. разум ограничен сферой возможного опыта, тогда как «лучшеесознание» «находится» вне её.Однако Шопенгауэровская критика простиралась дальше простого ревизионизма. Подвлиянием Шульце он достаточно рано и, насколько мог, последовательно критиковал кантовскую «вещь саму по себе», при этом повторяя против этого понятия всё те же аргументы, чтомножество раз звучали со времен первой публикации «Энезидема» (такие, как её самопротиворечивость, логическая непостижимость и немыслимость вещи самой по себе, а также необходимый характер корреляции между субъектом и объектом)2.Вторым положением, неизменно становившимся предметом критики Шопенгауэра, быловозведение теоретического и практического разума к одной способности, как и вообще самоименование этих двух «совершенно различных» способностей одним словом «разум»3.
Вопервых, область моральных норм Шопенгауэр, как мы помним, воспринимал как нечто сверхчувственное, как то, для чего не действуют границы, справедливо сковывающие теоретическийразум. Во-вторых, смешение этих двух способностей могло скомпрометировать моральную сторону лучшего сознания, с которой Шопенгауэр связывал надежду на «освобождение» от постылого эмпирического сознания и подчинённых ему условий существования в этом мире (т.е. отмира теоретического разума)4.Он выражал недовольство также и другим положением кантовской эпистемологии – принципиальным различением рассудка и (теоретического) разума. Ещё в самом начале 1812 г.
онназвал фихтевскую попытку смешать рассудок и разум «безумием»5 и в первой экспозиции своей теории познания, как мы видели, различил эти способности. В Берлинский период Шопенгауэр давал вполне кантианские определения этих понятий: рассудок есть «способность мыслить»,т.е. просто-напросто «мышление»6, а разум является «способностью всеохватности (Vermögen1HN I, 23, Nr. 35.HN II, 253, 265-266, 267. См.: Fischer, E. Von G.E.
Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte derKantischen Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 58, 62-66. Вообще, как утверждает Е. Фишер, Кантвсегда воспринимался Шопенгауэром прежде всего через очки шульцевской экспозиции его философии и его критики (Ebd., 73). См. также: Grigenti, F.
Nature e Rappresentazione. Genezi e struttura della natura in Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 62-69. Более подробно о шульцевском влиянии на «Критику кантовскойфилософии» см.: Fischer, E. Von G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte der Kantischen Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 58, 62-66, 83-84, 88-92; Cartwright, D.E., Historical Dictionary ofSchopenhauer’s Philosophy, Lanham 2005., p.
157; D’Alfonso, M. V. Schopenhauer als Schüler Schulzes: die Vorlesungen zur Metaphysik // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F; Fazio, D.M.; Koßler, M.. S.61-72.3HN I, 26, Nr. 44; HN II, 309.4См. §§ 2.2, 3.1.5HN II, 134.6HN I, 36, Nr. 67.2100der Allumfassung), [способностью образовывать] понятия тотальности»1. Отличие разума от рассудка также лежит в основе другой шопенгауэровской схемы познавательных способностей,согласно которой понятие («непрямое представление», или «представление представления»)имеет своим истоком не разум, а рассудок (в то время как «прямым представлением» познанного чувствами является «образ» (Bild), возникающий благодаря «способности воображения»)2.Однако с разработкой учения о лучшем сознании Шопенгауэр стал понимать вообще все«кантовские» способности познания как части эмпирического сознания, противопоставленнные,соответственно, лучшему сознанию; соответственно, различие способностей мпирического сознания не имело большого значения.
Поэтому уже в течение 1812 г. Шопенгауэр и сам отвергразличие между рассудком и разумом, объявив, что обе способности выполняют одну и ту жефункцию (умозаключения)3. В то же время он пытался реинтерпретировать понятия кантовскойфилософии в терминах своего учения: «Разум как способность познания тотальности жизни в еёединстве, как связь между временным и лучшим сознанием и, в силу синтетического единстваапперцепции, – как историческое знание (historische Kenntniß) об обоих [указанных] началах»4.Тем не менее, как можно заметить по двоякому смыслу понятия «разум» в этом фрагменте, какраз это перетолкование ставило перед Шопенгауэром трудную задачу различить разум как рассудок (эмпирическое сознание) и разум как лучшее в человеке (лучшее сознание).Итак, разум и рассудок оказались одновременно и неразличимыми как части эмпирического сознания, и отличными друг от друга как способности, выполняющие в его рамках различныефункции.
Именно с задачей когерентного описания их соотношения связано большинство заметок второй половины 1812 – первой половины 1813 гг. В одном из комментариев к «Критикечистого разума» видно, как разрешение этой проблемы приводит Шопенгауэра к различениюдвух типов причинности, т.е. к тематике диссертации о Законе основания: «Можно было быназвать рассудок тем, что ищет причину (Ursache) изменения, а разум – тем, что ищет основание(Grund) суждения».
Обе способности ищут некое «условие», но суждение разума определенодругим суждением или (опосредованно) чувственным восприятием. «Но в таком случае рассудок должен возвести всё к Богу как к последней причине; напротив, разум – отчасти к опыту какчувственному восприятию, отчасти к трансцендентальным условиям всякого опыта, т.е. к несо-1HN I, 50, Nr.
87. Более того, Шопенгауэр и сам в этом отношении открыто ссылается на определения и описания,данные Кантом (Ebd).2HN II, 298. Отметим, что уже в этой модели понятия и образы находятся в том же соотношении, что и абстрактноеи интуитивное познание в зрелой философии Шопенгауэра (См. § 4.4; см. также: Koßler, M. The perfected system ofcriticism: Schopenhauer's Initial Disagreements with Kant // Kantian Review. Volume 17. Issue 3 (2012), p. 459 – 478.P. 464).3HN II, 303; HN II, 368-269.4HN I, 54, Nr. 91.101мненному a priori, безусловным и недоказуемым положениям, а именно к законам математики ичистого естествознания»1.Итак, весной 1813 г.
в черновиках Шопенгауэра появляются заметки к будущей диссертации. Первые подступы к различию и именованию форм причинности он делает ещё в комментарии к «О божественных вещах» Якоби2, однако первый сколько-нибудь связный абрис будущегоздания Шопенгауэр намечает в глоссах к «Критике чистого разума». Его появление связано с егонедовольством кантовским «нечётким различением» причины (Ursache), или условия бытия(Bedingung des Seyns), и «условия познания» (Bedingung der Erkenntniß)3. Формулируя это различие, Шопенгауэр предположил, что причина относится к тому, что рассудок познаёт непосредственно, а «условие познания» – к тому, что разум познаёт опосредованно4. Поэтому, говоритШопенгауэр, нельзя указать на «причину» мира, ибо причины даны непосредственно (исходя изсоответствующей категории рассудка) и действительны только в мире, подчинённом рассудочным законам5.
Говоря о законе бытия, он называет его ratio cognoscendi, хотя и путает ещё с введёнными в том же абзаце ratio essendi и ratio fiendi6.К этим законам Шопенгауэр уже заметках к «Критике чистого разума» добавляет закон,«определяющий нашу волю» – motio, ratio agendi. Этот закон есть основание человеческой свободы: «Principium rationis sufficientis означает в логике ratio cognoscendi, в онтологии ratio essendi и fiendi, хотя, согласно кантовским основоположениям, ratio essendi должно было бы относиться к трансцендентальной эстетике, а ratio fiendi – к трансцендентальной логике. В той мере,в какой все три первые rationes отвечают на вопрос “cur?”, они могут обосновать и гипотетическое суждение, например: “если все люди умирают, то я тоже умру”; “если в треугольнике 2 угларавны, равны и 2 стороны”; “если идёт дождь, то будет сыро”.
В четвёртом же законе свободаделает любое следствие неопределённым»7. В этот же период Шопенгауэр наделил категориюпричинности особыми правами и критиковал Канта за непоследовательность в её выведении8. В1HN II, 276.HN II, 371.3HN II, 293. Ср. с: «Мне кажется, что здесь смешаны закон достаточного основания с законом причинности (ratiocognoscendi с ratio essendi). И происходит это неизбежно оттого, что причина, основание и мотив, три в высшей степени разные вещи, ещё нигде чётко не определены и не отделены, а путают их оттого, что они все отвечают на вопрос “Почему?”» (HN II, 272-273).4HN II, 294.5HN II, 295. Шопенгауэр несколько раз касается этой антиномии, впервые – уже в 1812 г., ср., напр.: HN I, 28,Nr.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
