Диссертация (1137625), страница 25
Текст из файла (страница 25)
Ведь (практический) разум – это«способность (Fähigkeit) обозревать вещи вне нас и нашу собственную жизнь во взаимосвязи икак единое; пожалуй, он и является условием полной свободы, т.е. способности (Vermögen) отрываться от всякой временности, рассматривать себя во всякий момент как вневременное существо и если не удерживать лучшее сознание постоянно присутствующим, то, по крайней мере,сохранить его указания (Aussprüche) и сделать их своим компасом, который даже в темноте ведёт корабль жизни, – до самой смерти, после которой вообще останется одно только лучшее сознание»3.
В диссертации о Законе основания Шопенгауэр добавил: «С точки зрения того, какразум относится к нашим действиям (unser Handeln), можно назвать разум практическим, хотя ини в коем случае не в том смысле, за введение которого ответственен Кант и который с тех порповсюду принят»4.В свою очередь, «практическим» это разум является потому, что он помогает жить в согласии со стоическими максимами: «То, что обычно называют практическим философом(praktischer Philosoph), – это не святоша или аскет, но человек, которого разум ведёт в его поступках и в том, как он переносит события жизни, счастье и несчастье. Разум… учит его, чтонеизбежное проще всего сносить с отрешённостью, что сиюминутное впечатление не должноиметь перевеса над уже принятым решением, что счастье и несчастье – это случай, и он с лёгкостью снова может отвернуться от него, что вожделение и страх – это обман, что время лечит иоправдывает, и т.д.
в том же духе – …всё это его [разума] указания»5. Таким образом, Шопенгауэр утверждает, что кантовский практический разум как исток индивидуальных максим допустим лишь в той мере, в которой он является медиумом истинного источника морального – лучшего сознания. Только в таком смысле (практический) разум может быть условием самой свободы, «перехода из царства тьмы, нужды, желания, обмана, становящегося и никогда не сущего– к царству света, покоя, радости, милости, гармонии и мира… мостом между временным и1HN I, 50, Nr.
87.HN I, 53, Nr. 90; HN II, 302.3HN I, 45, Nr. 85. Ср. с: «В практическом [отношении] он [разум] делает… нас способными обозреть всю нашужизнь, поступки, мысли и постоянно рассматривать их в связи друг с другом, и поэтому поступать в соответствии смаксимами вообще. Эти максимы же могут иметь исток в рассудке (правила благоразумия (Klugheitsregeln)) или влучшем сознании (моральные основоположения (moralische Grundsätze))» (HN I, 50, Nr.
87); HN I, 102, Nr. 186.4D III, 59.5HN I, 53, Nr. 90.283лучшим сознанием»1. Одновременно из шопенгауэровской критики практического разума следует, что придавать ему самостоятельное значение непозволительно: «Выводить моральное впоступках из разума – кощунство (Blasphemie). В моральном проявляется лучшее сознание,находящееся высоко над всяким разумом, оно выражается в действии как святость и есть истинное освобождение мира (Welterlösung)»2. Разумно ли поступил Христос, дав себя распять? – риторически вопрошает Шопенгауэр, принижая роль разума в моральной сфере3.
Эта двусмысленность положения «практического разума» впоследствии проявится в зрелой концепции «отрицания воли к жизни», согласно которой освобождение аскета от власти воли зависит от познанияразумом, который, в свою очередь, всецело служит воле и должен быть сам сначала освобождён.Это отрицание значимости эмпирического сознания в сфере морали – результат рецепцииШопенгауэром кантовской этики, и в этом включении кантовского формализма в свою философию он заходил настолько далеко, что принимал понятие категорического императива, называяего непостижимость с точки зрения разума «великим подарком Канта», и уверял, что «надеждана лучшую жизнь [после смерти]» «обоснованна», очевидно, имея в виду кантовский постулатпрактического разума4.В то же время заметки Шопенгауэра рисуют противоречивую картину того, каким образомпроисходит передача нравственных норм от лучшего сознания к эмпирическому. Прежде всего,в некоторых случаях Шопенгауэр признаёт за «естественными» способностями познания (разуми рассудок) относительную самостоятельность в производстве этических норм5, тогда как вомногих других местах он называет лучшее сознание единственным источником морали (моральных поступков, моральных указаний – всего, на что ограниченный человеческий разум неспособен)6.
Конечно, практический разум можно назвать опосредованным источником добродетели, лишь заимствующим максимы у лучшего сознания и передающим их подчинённому емуразуму7. В другом же месте философ вполне однозначно отрицает такую возможность, объявляя, что лучшее сознание действует «всегда непосредственно – не посредством medium разумачерез максимы и моральные основоположения (moralische Grundsätze)»8.Кроме того, Шопенгауэр колебался и относительно статуса самого лучшего сознания. Содной стороны, оно представляет собой бодрствующее в человеке «сознание, что он [человек]1HN I, 54, Nr. 91.
Фактически Шопенгауэр повторяет здесь мысль Фихте, полагавшего, что блаженная жизнь состоит не в добродетели, а в мысли, см.: Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаΗΟΗ+, 1997. С. 15-16.2HN I, 44, Nr. 85. Ср. С: HN I, 23, Nr. 35.3HN I, 45, Nr. 85; Ср. с: Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаΗΟΗ+, 1997. С. 23-24.4HN II, 347-349.5См. также: HN II, 346-347.6См., напр.: HN I, 50, Nr. 87; HN I, 53, Nr. 90.7HN I, 50, Nr. 87; HN I, 54, Nr.
91.8HN I, 51, Nr. 87.84есть вневременная, сверхчувственная, свободная, безусловно блаженная сущность», и готоваядействовать «в согласии с этим познанием, чтобы оно благодаря этому вечно оставалось живым»1. С другой стороны, оно предстаёт «высшими силами [человеческого] духа», усмиряющими «пылающую жажду, жестокую похоть» самого сильного сладострастия и стремления вообще»2. Согласно второму пониманию, лучшее сознание предстаёт некоей спонтанной силой,привходящей извне, словно свет, и толкающей человека к добродетели подчас вопреки егонамерению (подобно кантовскому возвышенному)3. «Поэтому, – говорит Шопенгауэр, – прислабом разуме и слабом рассудке (чья сила столь же несущественна в человеке, как крепостьтела) возможна высокая моральность и доброта. Иисус говорит: „блаженны нищие духом”»4.Впрочем, даже эта двусмысленность наследует «Критике практического разума», с однойстороны, полагавшей корень морали в сознательном изменении индивидуальной максимы в соответствии с всеобщим императивом силами только собственной воли, с другой стороны, постулировавшей, что «могучий закон долга» обязан своим возникновением неким «силам» «в чужойволе вне нас», становящимся причиной «наших нравственных побуждений»5.3.1.3.
Пессимизм, учение об освобождении и ФихтеВлиянием Фихте на Шопенгауэра объясняется также разработка в этот период другой темы – знаменитого шопенгауэровского. В «Наставлении к блаженной жизни» Фихте сетует на то,что, в отличие от «подлинной жизни», которая «живёт в неизменном» и «блаженна через себясамоё», «кажущаяся жизнь необходимо убога и злосчастна»; «мнимая жизнь живет лишь в изменчивом и потому даже в двух сменяющих друг друга мгновениях не остается равной себе;всякий будущий миг поглощает и пожирает предшествовавший; и так кажущаяся жизнь становится непрерывным умиранием и живет лишь умирая и в умирании»6.В своих лекциях Фихте даёт трансцендентальное объяснение этому изначальному несчастью: «В процессе репродукции Я действует (verhält sich) как страдающее (leidend), а поток многообразного в восприятии проходит мимо него» (это сознание соответствует шопенгауэровскому эмпирическому сознанию)7.
Такое «Я» охвачено бесконечной чередой порывов (Triebe), объ-1HN I, 38, Nr. 72HN I, 53, Nr. 91.3HN I, 53-54, Nr. 91; HN I, 51, Nr. 87.4HN I, 51-52, Nr. 87. Ср. с: Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаΗΟΗ+, 1997. С. 23-24.5Кант И. Собрание сочинений в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.2. C. 313. Ср. с: «Мы в сокровеннейших нашихпобуждѳниях чувствуем себя в зависимости от закона общей воли… Называя это ощущаемое в нас принуждениенашей воли к согласию с общей волей нравственным чувством, мы говорим о нем как о чем-то совершающемся внас, не зная его» (там же).
В духе Канта же Шопенгауэр объединяет лучшее и эмпирическое сознания через (практический) разум как способность, определённым образом принадлежащую обоим мирам, см.: Novembre, A. Il giovaneSchopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 373-377.6Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаΗΟΗ+, 1997. С. 11-12.7HN II, 56.285ект которых бесконечно удаляется и никогда не может его удовлетворить1. Напротив, в «реальной деятельности» (Realtätigkeit), т.е.
в практическом (моральном) поступке, «Я» находится всогласии с положенной им самому себе цели и не страдает. Переход к такому свободному отстрадания состоянию – это мистический «удар, вспышка, нечто безвременное (ein Schlag, einBliz, ein Zeitloses)», напоминающий о некоторое время принимаемой Шопенгауэром «вспышкеабсолютной очевидности»2. Возможно, под впечатлением от этого места Шопенгауэр, ещё в1812 г. выступая против шеллинговского представления о бессмертии, впервые отождествилстановление (в платоновском смысле, как противоположность Бытию), желание и страдание3.Мысль о тождестве становления, желания и страдания неслучайно связана с Фихте. Этостановится ясно из шопенгауэровского комментария к «Изложению истинного отношениянатурфилософии к улучшенному учению Фихте» Шеллинга, относящегося примерно к тому жевремени, что и его чтение фихтевского «Наставления».
В этом сочинении Шеллинг порицаетуверенность Фихте в том, что природа по своему характеру не является божественной, и Шопенгауэр, словно вместе с Фихте сетуя о нас, «вверженных в вечную смерть небытия»4, отвечаетШеллингу: «Разве ты не видишь Духа земли на его троне? В его глазах один стоит другого, или,скорее, ни один не стоит ничего, а ценится только род в целом. То, чего он хочет – так это только непрекращающейся возни, неостановимого потока поколений. Он не потерпит ни передышки, ни отдыха, и в те мгновения, в которые тебе захочется возвести глаза к какому-то лучшемубытию, тебе придётся сначала увернуться от его скипетра.
Безостановочно гонит он от нужды кудовлетворению, от удовлетворения к нужде, чтобы ты питался, рос, продолжал свой род иумер. Его не волнует, сохранится ли единичное – пусть они погибают тысячами, если толькоперед этим зачнут новые тысячи – лишь бы только эта прославляемая Шеллингом жизнь не исчезла, а эта давка продолжалась… Это… вечное царство ничтожности»5.Таким образом, становится ясна связь эпистемологии и метафизики Шопенгауэра данногоэтапа.
«Чувственную природу», которая «стремится, верная духу временного, всё дальше идальше… от желания к удовлетворению, а потом снова к новому желанию, без отдыха и покоя,без заботы и приготовлений, как это видно и у зверей, не обладающих разумом»6, следует понимать не только как противоположность «медлительному» разуму, но и как символ гётевского1HN II, 59-63ff. См. также: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
