Диссертация (1137625), страница 20
Текст из файла (страница 20)
Истоки понятия лучшего сознания и его этического измерения.Фихте, Кант и понятие воли«Лучшее сознание» вплоть до весны-лета 1814 г. стало центральным понятием мысли Шопенгауэра2, поэтому важно понимать, каковы его истоки. В принципе, некое «сознание вечности» (Bewußtseyn der Ewigkeit), возникающее у субъекта эстетического опыта, Шопенгауэр постулировал ещё в 1808/09 гг. в Веймаре, а осенью-зимой 1811 г. он упоминал о «живейшем осознании» (das lebhafteste Bewußtsein) как о вечной, сверхчувственной части человеческого существа3, однако полноценным понятием «лучшее сознание» стало только в начале 1812 г.Как уже отмечалось, Шопенгауэр сталкивался с выражениями, сходными с термином«лучшее сознание», в сочинениях Шеллинга, причём приблизительно в том же значении, в котором впоследствии использовал его сам. Тем не менее, появление в шопенгауэровских манускриптах этого понятия связано, в первую очередь, с лекциями Фихте зимнего семестра 1811/12гг.
(«О фактах сознания» и «О наукоучении»). В них часто встречаются такие выражения, как«высокая сознательность, настрой» (die hohe Besonnenheit), «абсолютная сознательность»(abolute Besonnenheit) и «внутренняя сознательность» (Innige Besonnenheit), «высшее сознание»(das höhere Bewußtsein) и «высшее знание» (das höhere Wissen), понимаемые как такое состояниесознания, которое сознает само себя и которого должны достичь усвоившие систему абсолютного знания, т.е.
систему наукоучения4. Несмотря на некоторые колебания относительно уместности такого словоупотребления, Шопенгауэр всё же принял и термин, и сам концепт, стоявший задящийся во власти рока человек совершает не то, что он хочет или намерен совершить» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 476)1HN II, 307.2По выражению Новембре, оно было словно солнце в центре солнечной системы (Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011.
(Diss.). P. 245).3HN I, 9, Nr. 12 (6); HN I, 15, Nr. 22.4См., напр.: HN II, 27-28, 70, 83, 83-87.67ним1. Терминологически оппозиция лучшему сознанию – «эмпирическое сознание» – восходитк тем же лекциям Фихте, различавшего высшее сознание, «сверхфактическое» сознание, бытие,с одной стороны, и «эмпирическое сознание» (das empirische Bewußtseyn), «фактическое сознание» (das faktische Bewußtseyn) и явление (Erscheinung) – с другой, при том что «сверхфактическое равнозначно метафизическому, а фактическое – физическому»2. Видимо, с неудовольствием осознавая фихтеанскую родословную центрального понятия своей метафизики, Шопенгауэруже позже попытался дистанцироваться от фихтевской концепции, несправедливо утверждая,что «абсолютная сознательность» остаётся в мире явлений и по существу является «практическим разумом»3.Таким образом, «лучшее сознание» Шопенгауэра унаследовало от концепции Фихте нетолько своё название, но и своё концептуальное содержание – как его функцию познания сверхчувственного, так и саму «апофатичность» этой способности, поскольку даже сам переход к состоянию рефлексии Фихте назвал мистическим: «Ударом, вспышкой, чем-то безвременным (einSchlag, ein Bliz, ein Zeitloses)»4.
В шопенгауэровских конспектах лекций Фихте о практическойчасти наукоучения мы находим истоки и этической ипостаси лучшего сознания – «абсолютныйзакон», «долженствование», основание поступков фактического «Я», познание и интериоризация которого проходит через «освобождение от побуждений (Triebe)» к «созерцанию», являющемуся «непосредственным образом абсолютного бытия»5.Источником шопенгауэровского морального ригоризма можно считать также Канта, чью«Метафизику нравов» Шопенгауэр старательно комментировал как раз во время формированияконцепции лучшего сознания6.
Ведь именно Кант в глазах Шопенгауэра был первооткрывателеми главным пропонентом «закона, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе», перед которым «замолкают все склонности, хотя бы они… [ему]втайне и противодействовали», корни которого могут быть лишь тем, «что возвышает человеканад самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком1См. также: Novembre A. Schopenhauers Verständnis der Fichdte'schen "absoluten Besonnenheit" // JB 93 2012). S.53-62. В то же время представляется малодоказательным тезис Новембре о том, что в возникновении этого понятияопределённую роль сыграло также шеллинговское сочинение о свободе (Novembre, A. Il giovane Schopenhauer eFichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P.
293-294).2HN II, 57. См. также.: HN II, 84, 105. Именно с этой мыслью связана шопенгауэровская оценка мира «фактического сознания» как простой «видимости», отличной от «подлинного», «абсолютного».3HN II, 349. Ср. с: «Человеку не остаётся больше ничего, кроме как возвышать до состояния ясного сознания (zumklaren Bewußtyeyn erheben) этот порыв (Trieb) к абсолютной самостоятельности, который становится причиной неморального в характере в виде слепого побуждения; и это побуждение превращается в нём в абсолютно повелевающий закон только через описанную рефлексию» (Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre.
Jena; Leipzig, C.E.Gabler 1798. S. 241).4HN II, 56.5HN II, 75, 79, 214.6HN II, 256-264.68вещей… которому… подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирическиопределяемое существование человека во времени» и который сам есть «не что иное, как… свобода и независимость от механизма всей природы»1.Именно Канта Шопенгауэр берёт в союзники, критикуя рационализм Фихте: «В любомморальном действии и чувственность, и разум имеют право голоса... То, что воля определяетсяодним разумом, а чувственность, права которой при этом ущемляются, умолкает, я, вместе сКантом…, считаю невозможным»2. Тем не менее, уже через несколько месяцев он, вслед заФихте, и сам заявляет об абсолютном характере как раз такой рационалистической воли, котораядоминирует над любой чувственностью: «Я утверждаю, что моя воля абсолютна, стоит вышевсякого телесного мира и природы, изначально свята, а святость её безгранична; ограниченнаскорее власть мира надо мной, потому что [её] terminus [граница (лат.)] – это уничтожение моейличности, после которой и этой власти наступает конец.
Поэтому моя свобода – это абсолютныйзакон, и нет для неё ничего невозможного. Теоретически, не может быть такого искушения, окотором можно было бы сказать a priori, что нет такой добродетели, которая не может его превзойти. Правда, неГлаваимо ли бытие человеком и несвятость (Unheiligkeit) воли – это другойвопрос, и он лежит совершенно вне границ познаваемого»3.Для понимания концептуального содержания этического измерения лучшего сознаниянеобходимо внимательнее рассмотреть раннее шопенгауэровское понимание воли. Совсем неслучайно в только что процитированном фрагменте Шопенгауэр как будто понимает её как синоним орудия практического осуществления намерений интеллигибельного характера, т.е.
перенимает кантовско-фихтевское определение. Ведь так он её в действительности и понимал ещёосенью 1811г., когда в примечании к «Метафизике нравов» говорил, что «мораль относится исключительно к воле… Внешний мир имеет для неё реальность только в той мере, в которой онможет или не может определить волю»4. В кантовском же духе он представлял её себе и в первой половине 1812 г.: «Желать (Wollen) значит самостоятельно определять свою причинность кизменению в объективном или субъективном мире. Но тогда нельзя понять самоопределение,спонтанность, не зная, что значит желать, ибо они по существу являются одним и тем же.
Можно сказать, что всякая истинная спонтанность (Spontaneität) есть воля (Wille), и наоборот. Сущность обеих состоит в том, чтобы быть причиной, которая сама не является следствием какой-топричины, т.е. свободой»5.1Кант И. Сочинения в 6 тт. М.: Мысль, 1963-1966. Т.
4. Ч. 1. С. 413-414.HN II, 3463HN II, 364. Ср. с: Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.4. Ч.2. С. 6-57, 120.4HN I, 16, Nr. 25.5HN II, 358.269Очевидно, что эта дефиниция наследует кантианскому представлению о воле (способностижелания) как о «способности через свои представления быть причиной предметов этих представлений»1, или «причинности разумных существ в отношении действительности объектов»2.Однако развёрнутые определения воли Шопенгауэр дал всё же не в связи с Кантом, а в заметкахк Фихте.
Так, только что приведённое определение воли как спонтанности появилось в заметкепод название «О Фихте вообще», а в глоссе к «Основных чертам современной эпохи» Шопенгауэр прямо отождествил волю (Wille) и полагаемый самому себе моральный закон, благодарякоторому «Я» желает только то, что достойно желания3. Ещё более показательный фрагмент, вдеталях представляющий шопенгауэровское представление о воле, относится к фихтевской «Системе учения о нравах» и начинается со слов: «[На этих страницах] о воле написано много достойного прочтения.