Диссертация (1137625), страница 22
Текст из файла (страница 22)
Op. cit. S. 41. См. также: Ebd, S. 208, 228-229. Ср. с: Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.Т.3. С. 224-225.6HN II, 351; HN II, 352. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 2.273восприятия и даже разумное1. Также и в примечании к «Философским письмам» Шеллинга Шопенгауэр противопоставляет волю (истинно сущее) «власти судьбы» и утверждает всесилие первой как разумной силы по отношению к последней как к слепой силе2. В другом месте, говоря о«двух единственных значительных сторонах жизни, из которых одна в высшей степени серьёзна,а другая в высшей степени смешна», первую он называет «реальным, волей (der Wille) в каждоминдивиде», а «вторую – происходящим, событиями в мире, ничтожным; первая – это священныйогонь, вторая – дым, поднимающийся от него и принимающий причудливые формы, прежде чемисчезнуть в небытии»3.
Не вызывает сомнения, что даже шопенгауэровское чтение шеллинговского понятия воли происходило через фихтевские очки. Нетрудно также заметить, как сильноотличается это раннее шопенгауэровское представление о воле как о «священном огне» от егозрелого понятия воли.
Именно в качестве синонима лучшего сознания, освобождающего от всего временного, обманчивого и неистинного, Шопенгауэр употреблял понятие «лучшей воли»вплоть до 1814 г.4Таким образом, представляется несомненным, что следующие важнейшие аспекты шопенгауровского понятия лучшего сознания в его этическом преломлении и его представления о «воле» восходят к моральной философии Канта и Фихте. Во-первых, подчёркнуто априорный характер самой этой способности (иногда даже потусторонний, имеющий принципиально иной,высший ценностный регистр). Во-вторых, независимость лучшего сознания как принадлежащего сверхчувственному миру от получателя этических норм «в качестве части чувственно воспринимаемого мира».
В-третьих, данность этой «абсолютной воли» в качестве безличного «повелевающего закона», абсолютного и универсального морального «долженствования», которыйвыходит на первый план, как только эмпирическое сознание индивидов (гетерономные мотивы)уступают ему место. В-четвёртых, резкое противопоставление лучшего сознания «инстинкту» –как в смысле отождествления практического разума и инстинкта (поскольку они являются индивидуальными определениями к поступкам), так и в смысле всего природного, эмпирического,индивидуального. В-пятых, сотериологическая роль «лучшего сознания» в человеке, спасающего его из рабства мира как явления (освобождение «внутреннего, сокровеннейшего существа» отформ чувственности и рассудка, безграничная ноуменальная свобода).
В-шестых, «объективный» характер познания (модуса существования). В-седьмых, понимание воли как источника исубъекта практической (моральной) деятельности. В то же время нельзя забывать о существенных различиях зрелого шопенгауэровского понятия воли и фихтевского представления о её ха1HN II, 348; HN I, 87-88, Nr. 148.HN II, 310.3HN II, 338.4HN II, 329; HN I, 90-91, Nr. 158.274рактере1, а также о других влияния на зрелое шопенгауэровское понятие воли. Тем не менее,кантовско-фихтевский моральный закон оставил заметный след в философии Шопенгауэра как ввиде концепции лучшего сознания («лучшей воли во мне»), так и в зрелой концепции отрицанияволи к жизни как отречение от своей индивидуальности, а абсолютный характер воли как морального долженствования стал безусловным характером Мировой воли2.2.2.5. Истоки учения о «спасении» и ФихтеМы уже отмечали несогласованность, которую на первом Берлинском этапе привнесла вшопенгауэровскую мысль трансценденталистская установка, и то же самое справедливо и в отношении второго Берлинского этапа: хотя Шопенгауэр и уверяет, что «бытие внешних вещейесть не что иное, как бытие представлением (ein Vorgestelltwerden) и всякое отличное от негобытие вкладывается в них безосновательно и своевольно»3; хотя он и отвергает «абсолютное Я»Фихте как немыслимое, поскольку оно лежит вне субъект-объектной коррелятивности и поопределению не может действовать, полагать объект4; хотя он и повторяет кантовский тезис отом, что даже «Я» самому себе дано только как феномен, а не как ноумен5, и называет шеллинговское «Я», мыслящее само себя, «бесстыдным софизмом» и «богом из машины»6, – всё же всеэти соображения диссонируют с общим направлением мысли Шопенгауэра, всецело погружённого в попытки скрестить «истинный критицизм» с онтологическим дуализмом.Однако эти соображения приобрели неожиданно экзистенциальный характер, когда вконце 1812 – начале 1813 г.
Шопенгауэр записал небольшой фрагмент, в котором предлагал своего рода трансцендентальный мистицизм. Согласно этому тексту, высшее «Я» (очевидно, соответствующее фихтевскому «высшему “Я”»), т.е. лучшее сознание, является не феноменом, анеизвестным X, ничто (это выражение он тоже позаимствовал у Фихте7). При этом «ничто»означает не собственно небытие, а то, что не может стать объектом нашего познания. Следовательно, «напротив, когда мы осознаем себя [как находящихся] не в пространстве и времени, “ничто” мы назовём то, что [будет находиться] в них [в пространстве и времени]; а поскольку1См.: Schöndorf, H.
Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes. Johannes Bergmans Verlag, München 1982. S.103-107; Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 423426.2См. §§ 4.1, 4.3. См. Также: Koßler, M. „Nichts“ zwischen Mystik und Philosophie bei Schopenhauer // Philosophiendes Willens.
Böhme, Schelling, Schopenhauer. Hrsgg. von Günther Bonheim, Thomas Regehly. Weißensee Verlag,Berlin 2008. S. 65-80; Cartwright, D.E. Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy. Lanham 2005. P. 50f.3HN II, 315-316; ср. с: HN II, 228; HN II, 265-266; HN II, 332, HN II, 363.4HN II, 308.5HN I, 29, Nr. 52.6HN II, 307.7Ср. с: «Это понятие [Я], которое можно описать только как задачу мышления, но никогда нельзя мыслить само посебе, обозначает пустое место в нашем исследовании, которое мы хотим обозначить как X.
Я не может постичь самосебя в- и для-себя… Оно есть абсолютный X» (Fichte J.G. Op. cit., S. 41). См. также: Ebd, S. 208, 228-229; HN II,72.Также ср. с: HN I, 29, Nr. 52. Ср. с кантовскими рассуждениями о «реальности» и «ничто» в «Критике чистого разума»: Кант, И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.3. С. 224-225.75начало и конец существуют только во времени, то эти слова не будут иметь никакого смысла:тогда мы не сможем сказать ни того, что мы когда-то существовали, ни того, что мы когда-либопрекратим существовать»1. Иными словами, Ничто здесь – полноценное существование абсолютного субъекта, освободившегося от настоящего «ничто» – от мира производимых им явлений. Заявляя о возможности такой онтологической «эмансипации» «Я», Шопенгауэр имел в виду не мистическое освобождение, а освобождение «трансцендентальное» – в соответствии сфихтевской формулировкой задачи философии как достижения состояния «абсолютного X».Тем не менее, учитывая шопенгауэровскую защиту аскетизма и симпатию к откровениям встиле «почтенного Якоба Бёме»2, неудивительно, что он трактовал онтологическое освобождение «Я» и его переход в Ничто более широко, чем мог бы предположить Фихте.
Согласно Шопенгауэру, «освобождение Я» предполагает отвержение всех земных ценностей в пользу ценностей высших, и «признание [этой задачи] называется смирением (Demuth) – добродетелью, которой может обладать лишь тот, кто обладает многими другими, придающими ему как вневременному существу ценность»3. Впоследствии эта установка перешла в главный труд философа, вкотором освобождение связано в первую очередь с отказом от «объективного» (в кантовскойтерминологии) познания мира явлений и с переходом к истинному познанию.
Шопенгауэр впервые отчетливо сформулировал этот тезис в заметке к «Дэвиду Юму» Якоби: «В той мере, в какой в твоём сознании находятся чувственные явления (sinnliche Erscheinungen), ты и сам естьлишь чувственное явление. Если же ты осознаешь себя самого иначе, нежели в качестве чувственного явления, то это уже не просто противопоставленный объекту субъект; в таком сознании себя самого и объекты не могут больше существовать, потому что они суть только там, гдеесть субъект; там же, где их больше нет, не может, следовательно, быть и речи об их зависимости от субъекта, и субъекта тоже больше нет»4.Как и понятие лучшего сознания, понятие освобождения восходит к лекциям Фихте, в особенности к курсу «Наукоучение», «изначальный закон» которого гласит: «Освободись от всякойфактичности»5.
Как мы помним, этическое измерение лучшего сознание связно с фихтевским1HN I, 35, Nr. 66.См. §§ 1.2, 2.1.3HN II, 306. Впрочем, этот род трансцендентальной сотериологии логично вытекал из свойственного Шопенгауэруэтого периода смешения ригористического кантианства в этике и дуализма в онтологии, см.: HN II, 367-368.4HN II, 366-367. Ср. со схожими мыслями и выржениями о блаженстве «вечного, никем не тревожимого, бездеятельного и пустого покоя» и о пассивном характере такого состояния, при котором на месте изгнанного индивидуального сознания возникает нечто другое, и человек возвращается «в своё собственное однородное существо (homogenes Wesen), чистое – лишённое сознания – сознание (das reine – bewußtseynlose – Bewußtseyn)» в «О божественных вещах» Якоби (Jacobi, F.
Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 27-28). Впрочем,терминологическое влияние этого сочинения на концепцию лучшего сознания исключено, поскольку Шопенгауэрчитал его только во второй половине 1812 г.5HN II, 93.276«абсолютным законом», «долженствованием», познание («созерцание») которого и его «опустошённость для Высшего» требует «освобождения от побуждений (Triebe)»1. Собственно, это«возвышение над самим собой, созерцание себя» и есть философствование: «Высшее знаниевозникает, когда Я освобождается от этих [эмпирических] определений, а… никакого многообразного [данного в ощущении], никаких понятийных форм больше нет… Оно есть изначальнаяформа бытия».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
