Диссертация (1137625), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Однако ещё больше, чем фигура Канта, за этим наброском, возможно, различимафигура Гердера, поскольку все положения и даже метафорика натурфилософской части «Системки» имеют свои соответствия в первой части гердеровских «Идей к философии истории1HN I, 21, Nr. 34.
Все цитируемые ниже фрагменты из «Системки» относятся к этой странице.56человечества»1. Впрочем, это предположительное влияние, даже если и существовало в действительности, не имело последствий для эволюции шопенгауэровской мысли.§ 2.2. Второй Берлинский этапХронологически отчасти совпадая с первым этапом, берлинские рассуждения Шопенгауэра второго этапа содержательно отличны от его афористических опытов первого периода.
Новаяфаза в его интеллектуальном развитии связана с лучшим знакомством с современной емунемецкой философией, о чём можно судить по обилию полемических заметок, относящихся кпервой половине 1812 г., хронологически в основном следующих за курсом Фихте «О наукоучении» (январь-март 1812 г.) и касающихся сочинений Шеллинга, Фихте, Якоби, Фриза и Платона.Поэтому мы относим начало этой фазы к весне 1812 г., а окончание – к началу 1813 г.2.2.1.
Против религии и «Абсолюта»Как мы уже отмечали, что Шопенгауэр видел существенное различие между философиейи религией в средствах, которыми они пользуется (соответственно, понятиями и образами)2. Теперь же он почти исключает из философских рассуждений также и остатки прежней религиозной лексики, которая к концу этого периода преобразилась и стала частью нового словаря3. Ужев «Системке» Шопенгауэр заменил «Бога» безличной «природой», а его первые аргументы против самоубийства уже вполне арелигиозны4.
В своих конспектах курса Шлейермахера по истории философии в 1812 г. он отрекся от религии ещё откровеннее и переосмыслил соревнованиефилософии и религии в открытое противостояние, обвинив лектора: «Это просто бесстыдноепроталкивание (Aufdringen) понятия Бога. Это не философия…, а чистейшие выдумки, спекуляции. Вообще, он, кажется, подменяет трансцендентальную философию метафизикой, а ведь они– величайшие враги»5. Как и положено врагам, философия и религия всегда находятся «в состоянии войны», ибо религия не терпит разумность философии и её мужество пользоваться собственным умом: «Религиозному человеку невозможно стать философом; он в этом и не нуждается. Действительно философствующий же не религиозен; он идёт без помочей: опасно, но свободно»6.
Таким образом, здесь религиозное познание мира уже названо метафизикой и противопоставлено истинной философии, поскольку последняя учит, что Бог есть лишь продукт дея1Подробнее см.: Sattar A. Schopenhauers “Systemchen” und Herders “Ideen zur Philosophie der Geschichte derMenschheit” // Schopenhauer-Jahrbuch.
2016. № 97. S. 29-37.2См. § 2.1. С его точки зрения, религия относится к философии так же, как простое осязание к «глазу, зрению…абсолютному глазу» (HN II, 244). См. также: HN I, 20, Nr. 31.3См. §§ 3.1-2. Правда, он ещё говорил о «пороке» (Laster) как о том, что превращает наше сокровеннейшее существо в посмешище и унижает его (HN I, 32, Nr.58), и о «грехе» (Sünde), сравнивая его с падением в море (HN I, 34,Nr. 63), однако, в свете его рецепции немецкого идеализма, эта риторика является уже анахронизмом.4HN I, 32, Nr. 58.5HN II, 225.6HN II, 226.57тельности рассудка – следовательно, в этот период Шопенгауэр уже не мыслил сверхчувственное как «Бога» или «божественное»1. Наконец, вскоре Шопенгауэр изгнал религию не только изфилософии, но и из морали2, а осенью 1812 г.
уже публично провозглашал небытие Бога3.Не меньше внимания, чем критике религии, Шопенгауэр уделил и полемике со своимиглавными философскими оппонентами, а также центральными категориями их систем. Как ужебыло отмечено, Берлинский этап связан с активным изучением философий Шеллинга и Фихте,поэтому Шопенгауэр не мог не оставить без внимания их попытку сформулировать философскую номинацию для сверхчувственного. Как мы увидим позже, его собственные наименованиядля выходящего за границы опыта в действительности не удовлетворяли даже его самого, однако он беспощадно критиковал центральные термины, которыми пользовались Шеллинг и Фихте.Главным объектом его критики стало понятие «Абсолют».
Шопенгауэр не всегда возражалпротив употребления этого выражения в отношении предмета истинного познания, допуская егопри условии, что его присутствие будет показано рассудку эмпирически и исторически и он какпредмет познания философии не будет отождествлен с ней самой4. Однако в большей части заметок он с жаром критиковал это понятие: «Я борюсь против вашего Абсолюта так же, как против Бога деистов. Правда, я говорю вам обоим [Шеллингу и Фихте] не то, что ваше понятие (Абсолют и Бог) столь же необоснованно, как понятие гиппокентавра, а то, что оно является результатом трансцендентного [применения] рассудка, т.е.
нежелания отделить высшее, сокровеннейшее существо (höchstes innerstes Wesen) от рассудочной способности (а именно это предписывает истинный критицизм). [Вы превратили] последнюю в единственную и безусловную способность познания в надежде достичь с её помощью любого знания и хотели найти для него некуюнадёжную точку покоя»5. С его точки зрения, их попытка расширить понятия рассудка до трансцендентного применения приводит не к познанию, а только к всевозможным «несуразностям»6.Какие же «несуразности» имел в виду Шопенгауэр? Из его записей летнего семестра 1812г. следует, что его не устраивала, главным образом, логическая противоречивость самого понятия Абсолюта и «негативный» характер познания сверхчувственного, который оно предлагает:если Абсолют, вопрошает он Фихте, познаётся непосредственно, то как возможно такое позна-1HN II, 306.
В этом мы противоречим тезису Новембре, в вопросе о шопенгауэровском отношении к религиозномусмешавшему два различных периода его учёбы в Берлинском университете, см.: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 306.2HN II, 286. Ср.
с: «Для себя самой… мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическомуразуму она довлеет сама себе» (Кант, И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 7).3Gespr, 24; HN I, 42, Nr. 81. При этом он выдвигает вполне кантовские аргументы против теизма, в частности,например, против Якоби, см.: HN II, 369.4HN II, 326; HN II, 316-317.5HN II, 326.6HN II, 326.58ние? если же он познаётся только относительно, то чем он отличается от явления?1 Заявляя, чтошеллинговский Абсолют – лишь бессмысленное понятие, философ выдвигает против него схожие аргументы: если Абсолют познаётся субъектом как объект, то не может быть Абсолютом,т.е. отделённым, а если познаётся иначе и «отделен» от субъекта, то всё равно не имеет смысла,ибо «бытие» означает исключительно «способность быть познанным» – ведь поэтому даже философ не познаёт «абсолютно»2.
Кроме того, Абсолют не может быть причиной сущего именнопотому, что «существование» и «причинность» - рассудочные категории3.Таким образом, Абсолют «есть продукт трансцендентного [применения] рассудка, так же как и Господь Бог, хаос,творение и все теологии и демонологии всех времен. Он – та точка абсолютного покоя, мыслитькоторую нас принуждает наш рассудок.
Однако то, что здесь есть паралогизм, ясно из того, что,если мы последовательно рассмотрим его понятие, то в остатке будет лишь чистое ничто»4.«Поэтому-то исчезновение вашего Абсолюта, как привидения, когда хочешь его схватить, – тоже, что происходит с деревянным железом, только ещё более явственно, поскольку противоречия тут ещё более бросаются в глаза»5.Шопенгауэр излагает и другой, спекулятивный аргумент против понятия Абсолюта: самоэто понятие предполагает, что ничего, кроме самого Абсолюта, не существует, а это невозможно. Ведь для того, чтобы мыслить некое бытие, необходимо мыслить также и множественностьили, по крайней мере, двойственность, без которой бытие как относительное понятие («быть»значит «быть объектом для субъекта») не имеет смысла; однако если не предполагать в качествеусловия такой множественности более чем одну первоначальную сущность (что противоречиво), то придётся мыслить множественность в самом Абсолюте, а значит также и становление иизменение (что, опять-таки, противоречиво)6.Шопенгауэр выступал также и против понятий немецкого идеализма, связанных с постижением этого Абсолюта – таких, например, как «вспышка очевидности», апеллирующей к «чистому» созерцанию истины, ибо «чисто», т.е.
без связи с опытом, постигается любая химера; вфеврале 1812 г. он высмеивал то, что казалось ему истиной ещё 2 месяца назад, сравнивая мысльФихте с трюками иллюзиониста7. Хотя прежде Шопенгауэр сам защищал понятие «интеллектуальное созерцание» против «наглой лжи, сказки и грёз», которыми Шеллинг его очернил8, уже1HN II, 115.HN II, 306, 309, 317.3HN II, 325-326.4HN II, 306.5HN II, 325.6HN II, 306.7«Факир садится и днями напролёт тужится помыслить Ничто – ото всего абстрагироваться. Тогда у него на носупоявляется искра – вспышка из какого-то другого мира» (HN II, 90).8HN II, 317.259вскоре он отверг это выражение, поскольку «интеллектуальное созерцание необходимо постоянно сохранять присутствующим, а это возможно только через какое-то рассудочное понятие;[напротив,] то, что имею в виду я, является вневременным и не зависит от нашего произвола(nicht in unsrer Willkür), не связано с понятиями»1.
Теперь Шопенгауэр окончательно уверился втом, что спекулятивные философы потеряли всякую связь с «опытом», а предлагаемые ими путипознания в действительности ни йоты не прибавляют к нашему знанию и, следовательно, должны быть раз и навсегда отвергнуты. Воспроизводя фигуру, изобретённую его же оппонентами,он восклицает:«Яутверждаю, что этот трансцендентальный способ рассмотрения(Betrachtungsart) – грёза или обман»2.2.2.2. Философия, познание сверхчувственного и «истинный критицизм»Вполне разочаровавшись в спекулятивной мысли, Шопенгауэр пытался найти более удовлетворительное определение философии и её методологии. Однако его собственные дефиниции становились не яснее, а, напротив, только эклектичнее.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
