Диссертация (1137625), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Разумеется, тем самым он не отказывался от замысла найти саму способность познания сверхчувственного и не переходил на точку зрения строгого трансцендентализма, согласно которому объект такого интеллектуального созерцания являлся бы лишькоррелятом субъекта, а не отличной от него субстанцией3. Напротив, Шопенгауэр даже указал,что должно сделать возможным такой объект – переживание, которое составляет внутреннююсущность гения и не является «интеллектуальным» (рассудочным). Эту сущность можно определить лишь описательно и апофатически: сверхчувственное можно представить в чистых рассудочных понятиях столь же мало, сколь и свет, запертый в кувшине, поэтому и познание сверхчувственного невыразимо в категориях рассудка; однако такое познание проявляется в своёмвлиянии на всё окружающее, представляя его в истинном свете4.Третье именование для способа познания сверхчувственного на этом этапе связано с целым созвездием категорий из практической философии Канта.
При этом понятия, возникшие всвязи с рецепцией кантовской этики, оказали продолжительное влияние на шопенгауэровскуюфилософию, в отличие от терминологически неприемлемых для Шопенгауэра концептов Фихтеи Шеллинга. В особенности же характерным является их возникновение на данном этапе.Мы уже видели, что осенью 1811 г. «единственное утешение» и «единственную надежду»Шопенгауэр видел в «моральном чувстве», и уже связывали это с влиянием Канта и неприятиемтеоретических спекуляций, заставлявших Шопенгауэра искать решение мировой загадки вовнутреннем мире, не подверженном критике разума5. Этот процесс сплава религиозной патетикии категорий кантовской этики продолжился и на рассматриваемом этапе, хотя Шопенгауэр, несколько лучше познакомившийся с учением Канта, к этому времени скорректировал свою терминологию.
Так, основание морали он по-прежнему связывал с божественными установлениями, но нашел их эквивалент в кантовском «практическом разуме». Соответственно, он прямоотождествил «Царство Божие» с «моральным законом», противопоставляя эту пару понятийреально существующей этике: «Государство и Царство Божие, или моральный закон, настолько1HN II, 309; см. также: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011.(Diss.). P. 312-317.2HN II, 312.3Этот неверный, с нашей точки зрения, тезис высказал Камата, см.: Kamata, Y.
Der junge Schopenhauer: Genesedes Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung. Freiburg; München, 1988. S. 119-121.4HN II, 312.5См. § 1.2.53различны, что первое – пародия на второе, горький смех над его отсутствием, костыль вместоноги, машина вместо человека»1. Эта дихотомия восходит к кантовской «Метафизике нравов», впримечании к которой она впервые появилась и в котором она соответствовала Главаению кантовского учения о праве (закона) и учения о добродетели (морального закона)2.
Соответственно,осуществление «морального закона», или «внутреннего закона», в противоположность «внешнему закону», т.е. государственному праву, Шопенгауэр называл «волей», а добродетель противопоставил «принципу чести» как «моральное» применение свободы – её злоупотреблению3.Более того, Шопенгауэр даже обвинил в недостаточном ригоризме самого Канта, посчитав,что его категорический императив недостаточно автономен, поскольку его исполнение зависитот мотива гетерономного – благополучия, следовательно, подрывает всеобщий характер морального закона4. Более того, «кантовская добродетель как то, что исполняет человека достоинством и является условием счастья, сродни вознаграждению, которое мать обещает своему ребёнку, чтобы он принял лекарство.
Он [Кант]… не может постичь простой мысли: то, что велитсовершить категорический императив, есть единственное благо, свет, к которому я и должентянуться. Противоположное было бы обманом и тьмой. Поэтому он называет это императивом,повелевающим, но как костыль на пути к добродетели использует надежду позже заполучить отэтого повелителя как раз то, что тот сейчас запрещает. В противоположность этому, Платонназывает добродетель познанием, а всякий грех – заблуждением»5.Шопенгауэр не случайно обратился в этом месте к Платону, считавшему истину и добродетель тождественными: ему было важно подчеркнуть метафизический дуализм, лежащий восновании его толкования морального ригоризма– ведь именно божественный, трансцендентный характер источника морали и обеспечивал его автономность.
Не менее важны для него были и религиозные образы, связанные с ней. В примечании к «Метафизике нравов он пишет:«Смирение есть живущее во мне выражение мысли: “Царство моё не от мира сего”. Это значит:осознание высшей добродетели никогда не станет мне соблазном требовать для неё знаков почитания и покорности… Ибо всё это не имеет никакого отношения к превосходному во мне… Вболее кантовских выражениях: смирение – это рассмотрение всецелого отличия меня как homonoumenon от меня как homo phaenomenon… Чем выше человек оценивает себя как homo noumenon, тем меньше ценности он придаёт себе как homo phaenomenon»6.1HN I, 18, Nr. 27.HN II, 260.
Ср. с: Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.4. Ч.2. С. 125-128.3HN I, 16, Nr. 25; HN II, 260; HN I, 18-19, Nr. 28. Ср. с: Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.4. Ч.2.С. 357; Фихте И.Г. Сочинения в 2 тт. СПб.: Мифрил, 1993.
Т.2. С. 408-409.4HN II, 256-257.5HN II, 259.6HN II, 258-259.2542.1.3. Появление трансценденталистской установки и «Системка»В это время в рукописях Шопенгауэра также появляются две темы, которые без серьёзныхнатяжек не удаётся встроить в общий ход его рассуждений. Первая – это трансценденталистскаяустановка, исходящая из кантовского «коперниканского переворота».
Дело в том, что практически одновременно с руладами по поводу новооткрытого сверхчувственного, доступного намнеким таинственным образом, Шопенгауэр сделал шаг и в прямо противоположном направлении. Обвиняя «натурфилософов» в том, что они не могут признать, что субъект и объект – понятия, взаимно определяющие друг друга и не могущие существовать сами по себе, он пишет:«Быть означает только быть объектом для субъекта или субъектом для объекта»1.
Он утверждает это единство представления и предмета (представляемого) во многих местах своей полемикис Шеллнгом и Фихте, и эта критика носит отчетливые следы влияния Шульце, который запрещал и отнесение объекта представления к тому, что от способности представления не зависит, итрансцендентное применение закона причинности2. Однако, несмотря на то, что эта установкадостаточно часто появлялась в черновиках Шопенгауэра этого периода, он всё ещё не делал попыток примирить её с дуалистическим разграничением объективного и сверхчувственного.Кроме того, вопреки тезису Джэнауэя3, эта проблематика не просто не стала ещё центральнойдля мысли Шопенгауэра, но вовсе оставалась на периферии его интересов.С этой установкой связан первый шопенгауэровский набросок философской системы, который связан не с познанием сверхчувственного, а с попыткой уточнить понятие природы безотносительно одиозной натурфилософии Шеллинга.
Однако в этом пункте позиция Шопенгауэра тоже оказалась противоречивой. С одной стороны, он пишет гимн «наипрекраснейшей» природе, «ведь одна только природа является абсолютно правильным, необходимым, противоположным воле, которая склонна заблуждаться… твердой опорой, ядром жизни, вечно истинным,невинным, сродни детям, которые ещё не умеют грешить»4.
С другой стороны, этот гимн могбыть лишь иронией в адрес натурфилософов, ибо чувственный мир и его законы, с точки зренияШопенгауэра, «условны, несущественны, случайны», тогда как «противоположное» (т.е., видимо, другой, сверхчувственный, мир) является существенным, безусловным, необходимым5, асогласно трансценденталистской установке, «природа» как самостоятельный объект знания,объект вне субъекта вообще немыслима6.1HN I, 26, Nr.45. Ср. с: HN II, 306, 308.HN II, 41, 310, 326, 328, 332-333, 334 etc. См.: Fischer, E. Von G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zurGeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie.
Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S.58.3Janaway, Ch. Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford 1989. P. 22-36.4HN I, 27,Nr. 47.5HN I, 27, Nr. 46.6См.: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 303-305.255Видимо, осознавая, что «последней системой, которая и будет истинным критицизмом»его черновик быть не мог, Шопенгауэр иронично назвал свой набросок плана философской системы «Системкой» (ein Systemchen)1. Его тематика выбивается из контекста полемики по поводу трансцендентальной проблематики, предшествующей фрагменту и следующей сразу за ним.В нём он писал: «Природа повсюду преследует лишь одну цель: насколько возможно, способствовать жизни и благополучию (Leben und Wohlseyn zu bereiten)»; и хотя этот тезис и станетпозже краеугольным камнем его собственной натурфилософии, главный посыл «Системки»имеет мало общего с его зрелыми сочинениями.В самом деле, в «Системке» Шопенгауэр ещё описывал природу в терминах «телеологии»,а физическое зло объявлял «только проявлением границ, в которые заключено достижение этойцели», т.е.
цели всеобщего благополучия и жизни. Благую природу Шопенгауэр оправдываларгументом столь нелюбимого им позже Лейбница: «Она стремится (will) к возможно более совершенным и долгим жизни и благополучию, и разнообразные виды созданий суть лишь разнообразные пути к удовлетворению. Столь различны они для того, чтобы исчерпать все возможности природы, а также потому, что индивиды различных видов не так мешают друг другу, какиндивиды одного вида». «Высшая степень самосознания», которой обладает человек, обязываетего способствовать цели природы сознательно: «Это долженствование (Soll), являющее себя вего сознании, есть категорический императив – он должен желать того, чего желает природа…Если же он сопротивляется, он восстаёт против природы, т.е. против всего сущего, на что указывают и уколы его совести, а моральное зло, так же как и физическое, – это сопротивление всеобщему закону».
С нескрываемым оптимизмом Шопенгауэр предложил и другой аргумент против несовершенства мироздания: «Как природа приносит в жертву меньшее и менее значительное, чтобы сохранить большее и более значительное, так же и категорический императив требует от человека самопожертвования в пользу целого, отечества, многих».
Завершает «Системку»небольшой фрагмент, содержащий эстетическую программу предполагаемой философии: «Поскольку наша внутренняя сущность имеет в виду лишь споспешествовать цели природы, а нашачистая воля (unser reiner Wille) – лишь её воля», то наша «внутренняя радость состоит в том,чтобы в различных видах искусства подражать природе и изображать её формы в “чистом” виде».В этом сбивчивом и незрелом фрагменте видна степень, в которой Шопенгауэр ещё зависел от Канта.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
