Диссертация (1137625), страница 11
Текст из файла (страница 11)
20; HN I, 17, Nr. 26.. Ср.с: HN I, 16, Nr. 24.6HN I, 10-11, Nr. 14.7HN I, 7-8, Nr. 12 (2).36ляется экзистенциально изначальной и необходимой1. При этом он прямо называл «спасительницей» от пошлой рутины существования религию, впрочем, оговариваясь, что ту же роль играют «искусство» и «чистая любовь»2. Отстаивая первичность глубинного «духовного мира»,противопоставленного поверхностной обывательщине, Шопенгауэр утверждал, что предметметафизической потребности находится не вне пределов опыта, а «во внутреннем»; «лучшееопределение» этого истока звучит так: «Божественный мир, превосходящий всякую мысль»3.В манускриптах Шопенгауэра Веймарского периода в примечательно сотериологическомконтексте появилась и тема вины: «Страдания, которые я отталкиваю от себя и взваливаю надругих, от этого только умножаются – отсюда и огромное количество зла в мире, которое возникло потому, что изначальное позитивное зло (вина мира) преумножилось из-за эгоистическогопереваливания его на кого-то другого.
Только через добровольное принятие зла в качестве собственной ноши осуществится возможно наибольшее (быть может, бесконечное) его сокращение,и приидет царство божие»4. Шопенгауэр был уверен, что в человеке есть «бесконечное существо», которое продолжит существовать и после смерти (ибо «если не принять эту предпосылку,то… к чему весь фарс этого мира?») и что к нашей подлинной сущности всё земное вообще неимеет отношения5.В этом бегстве от мира угадываются не только общеромантическое стремление к запредельному и даже не только эскапизм Вакенродера и наивные нравоучения Клаудиуса, но и драматургия Захарии Вернера, с которым Шопенгауэр тесно и к взаимному удовольствию общалсяв течение трёх месяцев зимы 1807/08 гг., в зените его литературной славы.
Судя по поздним автобиографическим свидетельствам, и вернеровское увлечение Вакенродером, Тиком и Бёме, иего проповедь сплава религии и искусства оказали на Шопенгауэра «определённое влияние,причём благотворное»6. Хотя описания этих бесед не сохранилось, мы можем обоснованнопредположить влияние на молодого Шопенгауэра по краней мере пьес литератора7. Так, в «Сынах долины» – вещи, которую Шопенгауэр не раз воодушевленно пересматривал, – геройрезонёр выступал за отречение «Я» от самого себя в пользу настоящего, в пользу «всего», «жизни», свободы, а разгадку мира видит в формуле «единое и всё». Вернер писал: «Человек спосо1HN I, 8, Nr. 12 (3).HN I, 8, Nr.
12 (8).3Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und Psychologievorlesungen von G. E. Schulze: (Göttingen,1810-11) Ergon, 2008. S. 51.4HN I, 10, Nr. 12 (9).5HN I, 10-11, Nr. 13, 14.6Gespr, 20. См. также: D, XIV, 269-270; App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011,S. 30.7Ещё весной 1807 г. Шопенгауэр, восхищённый возвышенным литературным пафосом «Ванды», советовал материчитать его, см.: Die Schopenhauers. Der Familien-Briefwechsel von Adele, Arthur, Heinrich Floris und Johanna Schopenhauer. Hrsgg. v. Lütkehaus R. Zürich 1991.
S. 151.237бен на всё, если он оставит самого себя и оторвётся от чувственного мира. Первый поступокэтого самоотречения – очищение, последний – смерть. И то, что возвращает нас в Полноту, великолепное разложение, есть венец всего. Мы здесь, чтобы это осознать»1. Используя неоплатоническую символику, Вернер превознёс этот акт как возвращение сияния (лучей) к своему истоку, без которого они не существуют, а религию и искусство назвал двумя высшими способамиосвобождения.В течение 1810-1811 гг. в религиозные рассуждения и экзистенциальную тревогу Шопенгауэра всё чаще вплетаются положения кантовской философии. При этом, чем более прохладнопод влиянием Шульце он отнёсся к теоретической философии кёнигсбергского мыслителя2, темболее горячим сторонником его морального учения он стал.
Длинный пассаж, написанный осенью 1811 г. под впечатлением от «Критики практического разума»3, представляет собой один изпоследних и, вероятно, самый патетичный в этот период религиозный фрагмент: «Одно утешение есть, одна верная надежда – и она даётся нам в моральном чувстве. Когда оно говорит снами столь отчётливо, когда мы ощущаем внутри себя столь сильное побуждение к самопожертвованию, даже прямо противоречащему нашему кажущемуся благу, – тогда мы ясно осознаём, что наше благо – в ином, а значит, мы должны противопоставить его всему земному; чтоголос, слышимый из темноты, доносится из некоего светлого места.
– Но не обетование придаётбожьей заповеди силу, но сама заповедь – вместо обетования… Этот мир есть царство случая изаблуждения, поэтому лишь того должны мы домогаться, что никакой случай не можетотобрать, и лишь за то держаться, жить в согласии только с тем, в чём не может быть никакогозаблуждения»4.§ 1.3. Эстетика «внутреннего»: Платон и ШеллингЭтот акцент на «внутреннем» в познании и этике неразрывно связан с появлением в шопенгауэровских черновиках темы «внутреннего» как истока эстетических переживаний – «более божественного», чем всё «внешнее»5.
В действительности, Шопенгауэр с самых первыхфрагментов связывал внутреннее чувство, о котором шла речь выше, с эстетическими переживаниями. Так, уже во время пребывания в Веймаре в 1808-1809 гг. он не мог смириться с мыс1App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 33.HN I, 12-13, Nr. 17.3XVI, 1064HN I, 14, Nr. 20. Ср.
с: «Уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив» (Кант, И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч.1. С. 404). Этот фрагмент ознаменовалначало процесса сплава религиозных сюжетов и риторики кантовского морализма – процесса, который сыграл важнейшую роль в генезисе шопенгауэровской мысли, начиная с Берлинского этапа.5HN I, 8, Nr. 12 (3). См. также: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità della coscienza.
Mainz,2011. (Diss.). P. 254.238лью о том, что художник должен быть только представителем, исполнителем, концентрирующим в своём творчестве всё характерное и существенное в явлениях, и предпочитал такому пониманию романтические установки: «Должен ли мир, творимый поэтом, быть мозаикой из ужеданных элементов? Разве не может он сам раскрасить их своим ничем не ограниченным произволом (mit ungebundener Willkür)?»1.В написанной в 1810 г.
заметке, посвящённой осмыслению трагедий Софокла, Шопенгауэрэксплицитно объединил объект внутреннего (следовательно, истинного) познания с объектомэстетическим: «Не только разум сверху вниз, со своей башни спекуляции, куда он взобралсяпосредством умозаключений, но и трезвое и гораздо более близкое чувство говорит нам, чтовсякая наша нужда, даже ужаснейшая, – вовсе не нужда, ведь она всецело обусловлена и её легко можно разрешить (хотя бы и смертью); но она есть лишь образ действительного зла, существующего (в отличие от этого образа) не во времени, а в вечности, зла, которое мы узнаем илиприпоминаем посредством внутреннего созерцания»2.
Объективация этого внутреннего созерцания в «образах вечного во времени» привносят в нас «осознание вечности» – в этом и состоитэстетическое действие и суть трагедии. Комментируя одно четверостишие из «Странника»Шиллера, философ с тем же пафосом провозгласил самопознание условием наиглубочайшегопознания мира: «Познай в себе истину, познай себя самого в истине – и чу! в это самое мгновение ты, к своему удивлению, во всём и в каждом ясно узришь Родину (Heimath), которую такдолго и тщетно искал и о которой с такой тоской грезил, – то место, которое тебя тогда объемлет: там небеса касаются земли»3.Любопытно, что уже в этот период Шопенгауэр связывал познание, обещанное романтическими экскламациями подобного рода, с познанием «идей», причем противопоставляя её «понятию».
В первом относительно длинном эстетичеком фрагменте, представляющем собой заметку по поводу шестой книги «Государства» Платона (вторая половина 1810 г.), он формулирует эти отношения следующим образом. Абстрактные общие понятия образуются путём отделения существенных свойств данной вещи от её привходящих свойств; они являются лишь повторным постижением рассудком своего собственного продукта, тогда как идеи имеют свойисток вне человеческого сознания – соответственно, познание идей является познанием самойсути вещей. При этом Шопенгауэр поделил идеи на два вида: образцы, которые «присутствовали в божестве (Gottheit) при творении данного вида» в качестве «реальностей» (они доступны1HN I, 8, Nr. 12 (3).HN I, 9, Nr.
12 (6). При этом Шопенгауэр, очевидно, ещё не считал человеческую природу саму по себе злой, нолишь постулирует существование зла в целом, см.: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità dellacoscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 257-258.3HN I, 17, Nr. 26. Этот фрагмент относится к 1812 г, но по духу всецело принадлежит более раннему этапу шопенгауэровской эволюции.239человеку «обходным путём», т.е. через природу, которую следует рассматривать как «язык божества»), и внутренние идеи» (inwohnende Ideen, innere Ideen), не имеющие предмета вовне, ноданные нам непосредственно божеством1.И платоническая риторика этого фрагмента, и шопенгауэровское отождествление или, вовсяком случае, тесное сближение философии как истинного познания с искусством, и обозначение объекта такого познания словом «идеи», вполне возможно, объясняются влиянием Шеллинга.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
