Диссертация (1137625), страница 7
Текст из файла (страница 7)
По его мнению, основу Третьей книги составило учение Платона, тоже прочитанного по-кантовски1. Даже относительно Четвертой книги Цёллер высказывает предположение, что восточная мысль в ней может оказатьсялишь позднейшей интерполяцией, и рождение этики освобождения и сострадания относит уже к1812 г. Далее, Цёллер предполагает, что именно в «Назначении человека» Фихте Шопенгауэрнашел постулат об интеллектуальности всякого созерцания (направленный против Канта, с одной стороны, и против идеализма Шеллинга – с другой). Кроме того, в его «Системе учения онравах» автор видит предпосылки шопенгауэровского отказа от кантовского рационализма вэтике, поскольку Фихте фундировал нравственный закон в чувственном мире. Кроме того, Цёллер справедливо указывает на то, что первая развёрнутая формулировка Воли связана с «Системой учения о нравах»2.Напротив, Вайбель утверждает, что, несмотря на поверхностные совпадения, эти два мыслителя бесконечно далеки друг от друга3.
Шопенгауэровское понятие Мировой воли, согласноВайбель, скорее напоминает кантовскую «целесообразность без цели». Скорее на различиях, чемна сходствах, философий Фихте и Шопенгауэра акцентирует внимание и Петер Вельзен4. Маттео Д’Альфонсо же вовсе считает, что к моменту поступления в Берлинский университет Шопенгауэр уже сформировал собственные воззрения и искал в Фихте скорее оппонента, чем учителя5.
Приводя подробный анализ шопенгауэровской критики Фихте, Вольфганг Ваймер решительно отвергает саму идею заимствования Шопенгауэром положений философии своего противника6.Тем не менее, недавние работы Алессандро Новембре проливают свет на шопенгауэровскую раннюю рецепцию философии Фихте и убедительно доказывают определяющее значение1Zöller, G. K. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 undSystem der Sittenlehre // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus.
Hrsgg.von LoreHühn. Ergon Verlag, Würzburg 2006. S. 365-386. S.369-370.2Ebd., S. 383-385.3Waibel, V. L. Die Natur des Wollens. Zu einer Grundfigur Fichtes im Ausblick auf Schopenhauer // Die Ethik ArthurSchopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg.von Lore Hühn. Ergon Verlag, Würzburg 2006. S. 401423.4Welsen, P. "Ein sehr wunderliches Ding, sehr wunderlich dargestellt" - die transzendentale Apperzeption bei Kant,Fichte und Schopenhauer // JB 77 (1997). S. 31-62.5D’Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Fichtes // Fichte-Studien 2006. Vol.
30. S. 201-211. S. 201.6Weimer, W. Schopenhauer. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982. S. 37-53.22фихтевских лекций на возникновение метафизики «лучшего сознания»1. В своей диссертации2Новембре также показывает происхождение из фихтевских лекций «О фактах сознания» и «Онаукоучении» шопенгауэровских понятий «двойственность сознания», «освобождение», а такжесвязанной с последней концепции бесконечности действия (Handeln). С точки зрения Новембре,идея определения тела как непосредственного объекта внутреннего чувства также берёт начало вэтих лекциях. Согласно ему, определение воли как «воли к жизни» также возникло в полемике сфихтевским понятием интеллигибельной сущности (das intelligible Wesen), соответствующей«интеллигибельному характеру» Канта.
Из концепции интеллигибельного характера, а не из«писаний индусов», считает Новембре, Шопенгауэр почерпнул идею возможности метафизического познания, ключ к которому даёт самопознание субъекта.Неоднозначного мнения о рецепции Шопенгауэром философии Фихте придерживается всвоей монографии «Тело в мысли Шопенгауэра и Фихте» Гарольд Шёндорф3. С одной стороны,по его мнению, именно Фихте, а не Шопенгауэр, впервые включил вопрос о теле в тренсцендентальную рамку, поскольку оно есть необходимый момент перехода от внутреннего мира квнешнему. Эта мысль присутствует и в «Основах естественного права» и «Системе этики», и в«Наукоучении nova methode», «Изложении наукоучения 1801 г.».
Более того, в поздней мыслиФихте («Факты сознания 1810/11») тело и «Я» понимаются как выражения одного и того же4.Кроме того, отмечает Шёндорф, именно после чтения сочинений Фихте и посещения его лекцийв бумагах Шопенгауэра можно констатировать сдвиг в понимании концепции тела: из нейтрального эпистемологического медиума познания оно превращается в олицетворение полового влечения, греха и смерти5. При этом с Фихте его продолжает объединять связка тела как существенного момента познания с «Я», идея тела как «Я в созерцании».
С другой стороны, однако, вотношении собственно рецепции этих фихтевских идей Шопенгауэром Шёндорф высказываетобоснованное сомнение. Дело в том, что внимательное изучение Шопенгауэром фихтевскихработ датируется первой половиной 1812 г., а сходные мысли в его манускриптах появляютсятолько через год. Вообще же влияние концепции Фихте на Шопенгауэра он считает сомнительным.В отличие от многочисленных работ, как голословно указывающих на сходства философии Шопенгауэра с философией Шеллинга6, так и представляющих собой тщательный, но лишь1Novembre A. Schopenhauers Verständnis der Fichte'schen "absoluten Besonnenheit" // JB 93 (2012). S. 53-62.Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte.
La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.)3Schöndorf, H. Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes. München, 1982.4Ebd., S. 37-38.5Ebd., S. 172-177.6Jacob, A. From the World-Soul to the Will. The Natural Philosophy of Schelling, Eschenmayer, and Schopenhauer //JB 73 (1992). P. 19-36; Barbaric, Damir.
Wille und Zeit bei Schopenhauer und Schelling // Die Ethik Arthur Schopen223сравнительный анализ их главных работ1, скрупулёзное исследование Сандро Барберо действительно и убедительно показывает важную роль Шеллинга в формировании шопенгауэровскойнатурфилософии2. Кроме того, многократно отмечалось, что критика кантовской философии состороны Шульце и личное общение с последним оказало серьёзное влияние на молодого Шопенгауэра и его критическое отношение к Канту и его последователям3. Другой автор, напротив,считает сходства шульцевской критики Канта и шопенгауэровской критики поверхностным и,тем не менее, приводя целые страницы перекличек между концепциями философов4.На основании слабых текстуальных и биографических доказательств другой исследовательутверждает влияние Гердера на Вторую, Третью и даже Первую книги «Мира как воли и представления»5.
В более убедительной, но и в более осторожной форме этот тезис высказывает Артур Хюбшер, говоря, что с точки зрения истории идей шопенгауэровская динамическая лестница сущего, на разных ступенях которой находит разной степени полноты выражение единая духовная сила, приписываемая миру по аналогии с внутренней жизнью индивида, наследовалаГердеру. Ведь именно Гердер первым дал толчок для естественной истории, рассматриваемойкак сообразность духа и материи. С точки зрения всё той же истории идей, говорит Хюбшер,Шопенгауэр наследовал также Кильмайеру, Шеллингу, Риттеру, Баадеру и Фр.
Шлегелю; впрочем, признаётся Хюбшер, соответствующих работ Кильмайера и Шеллинга Шопенгауэр незнал6. Наконец, исследование философий Шопенгауэра и Рейнгольда Бондели также носит лишькомпаративистский характер7.Неудивительно, что в рамках истории идей возникло большое количество литературы, вкоторой делается попытка поместить начальную точку генезиса шопенгауэровской философии вhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg.von Lore Hühn.
Ergon Verlag, Würzburg 2006. S. 473-492;Hühn, L. Die tragische Selbstverfehlung menschlicher Freiheit. Zu Schopenhauers Lektüre der Schellingschen Freiheitsschrift // Zeit und Freiheit. Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Heidegger. Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-Gesellschaft, Budapest 24.-27. April 1997. Budapest 1999. S. 127-150; Hühn, L. Die intelligible Tat.Zu einer Gemeinsamkeit Schellings und Schopenhauers // Selbstbesinnung der philosophischen Moderne: Beiträge zurkritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe. Cuxhaven: Junghans, 1998, S. [55] – 94.1Ruta, M.
Schopenhauer et Schelling. Philosophes du temps et de l'éternité. L’Harmattan, Paris 20142Barbero, S. Schopenhauer und Schelling. Aufzeichnungen über den Begriff der Entzweiung des Willens // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. von Fabio Ciraci, Domenico M. Fazio, Matthias Koßler. Königshausen &Neumann, 2009. S. 73-88.3Hübscher, A. Schopenhauer in der philosophischen Kritik // JB 47 (1966). S. 29-71. S. 30; D’Alfonso, M. V..
Schopenhauer als Schüler Schulzes: die Vorlesungen zur Metaphysik // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg.von Fabio Ciraci, Domenico M. Fazio, Matthias Koßler. Königshausen & Neumann, 2009. S. 61-724Fischer, E., Von G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte der Kantischen Erkenntnistheorie,Diss. Zürich 1901, Aarau 1901.5Jakoby, G. Herder und Schopenhauer // JB 7 (1918). S.
157-186.6Hübscher A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern – Heute – Morgen. Bonn, 1973. S. 57. Cм. Также:Naturphilosophie nach Schelling. Hrsgg. v. Bach T, Breidbach O. Stuttgart, 2005. S. 655-672.7Bondeli, M. Reinhold und Schopenhauer: Zwei Denkwelten im Banne von Vorstellung und Wille. Schwabe VerlagBasel, Basel 2014. См. также: Саттар А.С. Новые исследования о Шопенгауэре // Вопросы философии.
2015.№10. С. 219-222.24литературе и культуре немецкого романтизма. Со времен «Шопенгауэра» Рудольфа Гайма главным девизом таких работ стала следующая мысль: «В ней (в шопенгауэровской философии –А.С.) мы слышим мощный отголосок романтизма. Даже если Шопенгауэр и не вышел непосредственно из романтической школы, но главные его идеи взросли на той же почве, что и идеи подлинных романтиков, т.е. в мистических глубинах внутреннего мира»1.Рюдигер Сафрански отмечает влияние пиетистской мистики поэта Маттиаса Клаудиуса2.Его интровертивный настрой и эскапизм Сафрански даже называет определяющим для юностиШопенгауэра3.
Кроме того, Сафрански проводит недвусмысленную параллель между «религиейискусства» романтиков и шопенгауэровским поиском новой религии освобождения от уз пошлой мещанской повседневности. В частности, он указывает на истоки шопенгауэровского восхищения музыкой как средством спасения от «колеса» воли в «Удивительном восточном сказании об обнаженном святом» Вакенродера. Он также указывает на «романтический» характершопенгауэровских метафор и аллюзий4.Артур Хюбшер тоже прямо говорит: «”Мир как воля и представление” появилась на светиз романтической среды в том виде, который она приняла в 1810-1820 гг.»5. И всё же он скептически смотрит на попытки отыскать у Шопенгауэра связь с романтической тоской по бесконечному, иррациональному и ночному, утверждение кажимости реальности дневной, обыденной,постулирование несчастного по существу характера существования, романтическое желаниембегства в иной, лучший мир, культ жизни как вечно творческого и всепроникающего начала,чувство превосходства бесформенного и бесконечного над конечным и оформленным, «чувствомира» (Weltgefühl), открытость прекрасному, романтическую концепцию гения, поиск душевнойродины, тягу к недостижимым далям, загадочному и не данному непосредственно, бегство вдревность и т.д.
По мнению Хюбшера, Шопенгауэр был рациональным и систематическим мыслителем, и переклички его мысли с романтической по большей части лишь случайны6.В то же время Хюбшер указывает и на некоторые действительные связи философии Шопенгауэра с немецким романтизмом: глубокое переживание музыки (рубеж 1806-1807 гг.), увлечение мистикой (начиная с зимы 1811-1812 гг.) и увлечение индийской философией (зима1813/1814 гг.). Помимо прочего, частично известен и круг чтения Шопенгауэра, в который входили Шиллер, Гёте и Вакенродер, а также христианские драмы Захария Вернера.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
