Диссертация (1137625), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Комментируя Шеллинга и обосновывая возможность согласовать утверждение такойспособности с критическим проектом, Шопенгауэр использовал фигуру, служившую и самомуШеллингу для легитимации его умозрительных проектов: «Нам нельзя отступать, если обнаружится, что понятие некоего бытия, не являющегося ни действительностью, ни существованием,1HN I, 20, Nr. 32. В другом фрагменте, говоря о «чистом познаним сверхчувственного» («Абсолюта в нешеллинговском смысле»), Шопенгауэр утверждал, что высказывания этой «совершенно другой способности» (ganzandres Vermögen) должны быть показаны рассудку «эмпирически» и «исторически», см.: HN II, 326. На то, что Шопенгауэр некоторое время понимал объект такой способности именно как «Абсолют», косвенным указанием могутслужить также его ремарки к лекциям Фихте, см.: HN II, 109.
См. также: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer eFichte. La duplicità della coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 282-284.2Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т.4, ч. 1. С. 192.3Там же, с. 71.4Там же, с.. 173-174.5Там же, с. 184.49слишком смело, значит – ничтожно. Ведь, если это должно следовать из критики чистого разума, то из неё же следует, что у нас есть ещё и иная способность [познания], отличная от понятийной способности»1.
При этом Шопенгауэр так же смешивал познание механизмов формирования опыта и познание сверхчувственного, как это делал Кант, сохраняя и ту двусмысленность,с которой трансценденталистский проект относился к религии 2.Наконец, Шопенгауэр сформулировал положение о радикальном разрыве между чувственным и сверхчувственным. Этот разрыв прямо следовал из столкновения его трансценденталистских установок и религиозно-метафизической потребности, но привёл к характерно не«критическому» положительному постулированию некоего особого статуса сверхчувственного.Более того, именно философии (т.е., как мы видели, «истинному критицизму») Шопенгауэрвменил задачу постижения мира в его дуализме чувственного и сверхчувственного.
Ибо «еслимы находим противоречия в мире, то это знак того, что у нас ещё нет истинного критицизма ичто двойственное мы принимаем за единое»3. Естественно, что ни собственное кантовское решение этой задачи, ни пределы, положенные им попыткам найти другие решения, Шопенгауэране удовлетворяли. Кроме того, с точки зрения Шопенгауэра, у философии Канта хватало и других недостатков: ему было не известно ни эстетическое созерцание, ни достаточно строго проведённое отделение философии от религии.
«Истинный критицизм» же, за который ратовал Шопенгауэр, должен был преодолеть эти недостатки.Таким образом, Шопенгауэр стремился одновременно и оставаться в границах, указанныхКантом, и выйти за их пределы, причём в обосновании необходимости и возможности такогошага взывал к авторитету самого же Канта. Любопытно, что в этом он следовал программе Фихте и Шеллинга в том самом виде, в котором её сформулировал Шульце и в котором Шопенгауэрожидал услышать её от Фихте лично4. В следующих параграфах будут показаны основные подходы к решению этой проблемы, которые опираются соответственно на Фихте, Шеллинга иКанта.1HN II, 309.
Очевидно, Шопенгауэр находил поддержку и в несколько раз перечитанных им «Метафизическихначалах естествознания», в которых Кант заявляет: «Всякая подлинная метафизика почерпается из самого существамыслительной способности и из-за того, что не заимствуется из опыта, вовсе не есть фикция; она охватывает чистыеакты мышления, стало быть, априорные понятия и основоположения, единственно которые приводят многообразное[содержание] эмпирических представлений в закономерную связь, позволяющую этому многообразному стать эмпирическим познанием, т. е. опытом» (Кант, И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.
Т. 6. С. 61).2Ср. с: «Метафизика занимала и будет занимать столь многие умы не ради того, чтобы расширять таким образомпознания о природе…, а чтобы дойти до познания того, что полностью выходит за пределы опыта, — до познаниябога, свободы и бессмертия» (там же, с. 67).3HN I, 24, Nr. 38.4Ibid., p. 284-285.502.1.2. Познание сверхчувственного: «вспышка очевидности» Фихте,«интеллектуальное созерцание» Шеллинга и «моральный закон» КантаВо вводном курсе зимнего семестра 1811/12 гг.
Фихте наставлял студентов: учёный «должен выйти из этого мира хаотичных, разнородных явлений в мир сверхчувственный, причемсделать это собственными силами. Это происходит тогда, когда он достигает первого ясногонаучного познания, состоящего в том, что он познаёт – причём, с ранее никогда не знакомой емуочевидностью, которая в одно мгновение, словно вспышка молнии (Bliz), освещает его душу, –что то, что он с данный момент мыслит, есть истина и останется ею на веки вечные»1.Шопенгауэр понимал, что и «знание», и «науки» означали в первую очередь способ познания через трансцендентальные структуры, т.е.
– в поздней философии Фихте – высокую степеньнепосредственности познания Абсолюта. Неудивительно, что Шопенгауэру, искавшему путиметафизического познания в границах разума, пришлось по душе это обещание возможностимгновенного непонятийного постижения сверхчувственного, освещавшего душу, словновспышка молнии. Это место, а также тезис Фихте о том, что «наука несёт свою достоверность всамой себе», Шопенгауэр одобрительно дополняет собственными соображениями: только«вспышка абсолютной очевидности» (der Bliz der absoluten Evidenz) может обеспечить познаниеиз глубинных оснований того, для чего все частные науки ищут эмпирические причины, т.е.остаются на поверхности явлений2.
Впрочем, и в этом он лишь следует за мыслью Фихте, продиктовавшего: «Всякое научное знание лежит в сфере, отличной от восприятий, а именно, в мире причин, которые являются абсолютно сверхчувственными, духовными»3. В согласии с Фихте,Шопенгауэр следующим образом определял это понятие: «Вспышка абсолютной очевидностисостоит, собственно, в познании того, что восприятие и основание суть одно и то же, и понимании одного через другое»4.«Эта вспышка очевидности (Bliz der Evidenz), – поясняет далее Фихте, – и есть подлинныйкритерий истинности гипотезы.
Не согласие восприятий между собой…, ибо опыт неисчерпаем,а ряд восприятий всегда неокончен… но только и исключительно вспышка очевидности»5. Шопенгауэр одобрительно развил фихтевскую мысль: «Эта вспышка очевидности действительносуществует», – и пояснил: «Но только там, где заканчивается область настоящего знания, вышевсякого опыта. Наступает момент, когда весь мир явлений бледнеет, будучи пронизан сиянием«Я», которое познаёт реальность свою и реальность некоего сверхчувственного мира. Тогда1HN II, 21-22HN II, 23.3HN II, 25. Ср. высказывания Фихте о тех, кто никогда не достигает философии, считая предметы просто «данными»: HN II, 26.4HN II, 25. Отрицание именно этого тезиса станет основным положением диссертации 1813 г.5HN II, 23.251{мир явлений} исчезает, как игра теней от зажжённого света.
Этот момент наступает для немногих, для истинных философов. Поэтому Платон говорит: Polloi men nartjhkoforoi, bakcoi de gepauroi [много тирсоносцев, да мало вакхантов (др.-греч.)]»1. Этот комментарий к лекциям Фихтене только свидетельствует об активной рецепции Шопенгауэром терминологии Фихте и включении последней в его собственный поиск способности познания сверхчувственного, но и innuce представляет его представления о том, как этот поиск должен завершиться: через мгновенное «просветление», без привлечения «объективных» познавательных способностей.В определённом согласии с ранее уже обсуждавшейся задачей «понять опыт в его целокупности», в этом комментарии Шопенгауэр расширил область применения способности постижения сверхчувственного.
Во-первых, вторя Фихте, он открыто связывает с познанием бытиясамопознание; во-вторых, теперь это познание уже не было не ограничено эстетическим чувством, а было расширено до некоего «чистого» постижения бытия в акте мысли, вообще не связанной с «миром явлений». В другом месте, возражая против предполагаемого Шлейермахером«созерцания (Anschauung) Бога», Шопенгауэр протестовал не против догматического постулирования самой способности «божественного» созерцания самого по себе, но только противнаименования объекта такого созерцания «Богом». Предложенная Шопенгауэром альтернативазвучит так, как если бы он цитировал Фихте: «Понятие “созерцание Бога” я либо совсем не допускаю, либо оно должно значить “высшее самосознание человека, возможно более независимоеот его чувственной природы”»2.
Интересно, что в следующем же предложении Шопенгауэр связывает такое познание с мистическим визионёрством: «В этом же смысле я принимаю Просветление почтенного Якоба Бёме»3.В это же время Шопенгауэр примерял к способности «негативно сообщать» рассудку осверхчувственном и другие наименования. Вновь упрекая Шеллинга в том, что тот не понял необходимый характер коррелятивности субъекта и объекта (как если бы Шеллинг когда-либоутверждал обратное), Шопенгауэр добавляет, что постичь их единство можно только в интеллектуальном созерцании, потому что оно находится «выше всякого рассудка, поскольку [оно]отменяет закон тождества и противоречия», так же как это делает учение о триединстве4.
Шопенгауэр с большой симпатией говорит об эвристическом потенциале интеллектуального созерцания и вообще много раз в своих примечаниях к Шеллингу упоминает интеллектуальное созерцание без всякого осуждения. Так, в глоссе к 8 письму «О догматизме и критицизме», в котором Шеллинг, отличая интеллектуальное созерцание от «фантазёрства», объявляет первое спо1HN II, 23. Шопенгауэр цитирует здесь «Федон», 69 с.HN II, 226.3HN II, 226.4HN I, 26, Nr.45. Ср.
с: HN II, 308.252собностью постигать вечное и связывает его с некоей «лучшей самостью» (beßres Selbst), Шопенгауэр даже восклицает: «Здесь – великая, чистая истина» (steht große lautre Wahrheit)1.Однако же достаточно скоро Шопенгауэр отрекся от этого термина: «Я совершенно отрицаю такое интеллектуальное созерцание, зависимое от эмпирической воли и рассудочной деятельности (Verstandesbildung)»2.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
