Диссертация (1137593), страница 38
Текст из файла (страница 38)
С этим непосредственно связаны взгляды Шюца напределы релевантности феноменологии для социологии: отводя трансцендентальной феноменологии задачу обоснования возможности интерсубъек59В рамках этнометодологии Г. Гарфинкеля, которую принято считать развитием подхода А. Шюца, реализуются процедуры, более близкие к технике редукции – основания социального порядка ставятся под сомнение с тем, чтобы сделать их производство и воспроизводство эксплицитным [Garfinkel 1967].
Вместе стем, методология Гарфинкеля заявляет отказ от теоретизации социального порядка в пользу его исследования путём проживания, т.е. исключительно в позиции практического агента. Проблематичность совмещенияэтих утверждений отмечалась неоднократно - в том числе, Н. Луманом. Работы самого Лумана также представляют собой важное исключение в общей картине невнимания социальных теоретиков к методу редукции [Luhmann 1971; Луман 2007: 165-168].
Однако лумановская теория самореферентных систем задаётособый контекст интерпретации редукции, отличный от проблем трансцендентальной теории, которые интересуют нас в данной работе в первую очередь.184тивности, Шюц чётко отграничивал такого рода онтологические проблемы отпроблем собственно социологических.
«Эмпирические социальные наукинайдут свое подлинное основание не в трансцендентальной феноменологии,но в конститутивной феноменологии естественной установки… Тот факт, чтотакой анализ [трансцендентально-феноменологический] осуществлялся в феноменологически редуцированной сфере и, более того, сами эти проблемыобретают видимость лишь по осуществлению такой редукции, не уменьшаетдостоверности их результатов в сфере естественной установки. Ведь Э. Гуссерль раз и навсегда установил принцип, согласно которому анализ, осуществленный в редуцированной сфере, сохраняет свою значимость и для области естественной установки» [Шюц 2004а: 159-160].Шюц придерживался предложенного Гуссерлем методического разграничения между трансцендентальной феноменологией и эмпирическиминауками (в частности, социологией), в соответствии с которым граница обозначается редукцией. Социология должна оставаться в естественной установке и использовать её как ресурс для понимания смысла; осуществлениередукции в социологии запрещено, ибо оно приводит к проблематизации интерсубъективности.
Как показывает Б. Бегу, неприятие трансцендентальнойредукции Шюцем связано с отрицательной оценкой некоторых мотивов, появившихся в поздней философии Гуссерля. Отчётливо возникшая в 30-е годыв работах Гуссерля и Финка проблема связи трансцендентальной и естественной жизни представлялась Шюцу губительной – если трансцендентальному сознанию недоступно актуальное содержание сознания естественного,возможность обыденного понимания человеческого действия пропадает [Bégout 2003: 177]. Утверждение о применимости результатов редукции в естественной установке оказывается тогда весьма проблематичным – потребуетсяпоказать, каким образом осуществляется возвращение в естественную установку и какие содержания могут быть сохранены при этом обратном переходе. Бегу демонстрирует, что если в своих ранних работах Шюц просто не по185лагается на редукцию как на метод, то впоследствии она уже начинает представлять для него проблему, которая должна быть устранена.
Способность истремление человека к преодолению естественной установки становятся дляШюца настолько очевидными, что для того, чтобы стабилизировать областьповседневной жизни, он вводит идею «εποχη естественной установки»: «человек в естественной установке тоже использует специфическое эпохé – разумеется, совершенно другое, нежели феноменолог. Он воздерживается не отверы во внешний мир и его объекты, а как раз наоборот: от сомнения в егосуществовании.
Он заключает в скобки сомнение в том, что этот мир и егообъекты могли бы быть другими, нежели те, какими они ему кажутся» [Шюц2004b: 423].Нет нужды показывать, насколько такой ход противоречит самой идееестественной установки у Гуссерля и духу его философии в целом. Рассуждения Бегу заставляют предположить, что такое низведение сомнения дообыденного феномена связано тем, что Шюц понимал метод редукции чрезмерно узко, исключительно в картезианском ключе, и существенно недооценивал его онтологические (и, - добавим мы, - экзистенциальные) импликации[Bégout 2003: 178].Шюц проницательно усматривает перспективу создания универсальнойнауки о духе с помощью метода феноменологии [Шюц 2004с: 185].
Однакопризнать, что наукам о духе надлежит руководствоваться феноменологическим методом, означает согласиться с тем, что наука о духе возможна толькопри условии редукции, только за счёт разрыва с естественной установкой.Чтобы спасти идею «науки о духе в естественной установке», Шюц использует систематику наук раннего Гуссерля. С его точки зрения, идеалом частных наук о культуре является историография а-ля Ранке. Над науками окультуре стоит эйдетическая психология, исследующая «инвариантные, специфичные и сущностные структуры разума» - конститутивная феноменоло186гия естественной установки, которая, однако, также остаётся «обыденнойнаукой» [Шюц 2004с: 193-194].На протяжении данной работы мы достаточно говорили о проблемах,связанных с принятием такого взгляда на систематику наук – проблемах, скоторыми столкнулся сам Гуссерль.
Самой серьёзной из них следует признать сомнительность научного статуса «обыденной науки» и проблематичность опоры на естественную данность мира в научном познании – неслучайно критики не стеснялись называть социологию Шюца «рассказываниембаек» [Hindess 1972]. Мы же можем отметить, что верность Шюца методологическим принципам веберовской социологии и его стремление использоватьрезультаты трансцендентально-феноменологического исследования так, какесли бы их можно было легко перенести на почву естественной установки,приводят к тому, что Шюц вовсе не использует потенциал феноменологического учения о методе для решения принципиальной для социальной наукипроблемы отношения к действительности.
Более того, влияние Шюца на социологию и его первенство в деле теоретического синтеза феноменологии исоциологии обусловило определённый догматизм в понимании учения Гуссерля среди социологов и закрыло путь к такому решению для многих другихсоциологов.Однако это не означает, что такие попытки не предпринимались вовсе.В оставшейся части работы мы покажем, что проект эпистемологии социальной науки, предложенный П. Бурдьё, в действительности не только воспроизводит ключевые теоретико-познавательные решения, содержащиеся втрансцендентальном учении о методе, но и развивает их, предлагая важныесодержательные дополнения.
Теория редукции Гуссерля содержит решениепроблемы отношения к действительности, способное выступить альтернативой неокантианскому подходу – однако уже среди феноменологов одна изосновных претензий к редукции состояла в том, что она неясна именно какметод [Мотрошилова 2003: 278].
И если поздние работы Гуссерля и позво187ляют отчасти ликвидировать этот пробел, то всё же конкретное методологическое содержание учения о редукции нуждается в доработке, в пределе способной перевести его на язык инструкций и рекомендаций. Мы полагаем, чтоэпистемология Бурдьё содержит в себе важные шаги в этом направлении.Между тем, значение работ Бурдьё для методологии социальнонаучного познания пока остаётся неопределённым – речь идёт как о признании за ними какой-либо методологической ценности, так и о разъяснениипредлагаемых Бурдьё решений, а также о направлениях разработки обнаруженных им проблем. Мы надеемся, что помещение эпистемологии Бурдьё вконтекст феноменологической проблематики позволит внести ясность в этивопросы и сформировать теоретическую рамку для обсуждения базовых теоретико-познавательных проблем социальной науки с использованием подхода и языка трансцендентальной феноменологии.Хорошо известно не только то, что Бурдьё получил философское образование в Высшей Нормальной Школе, но и что в рамках своего методологического проекта рефлексивной социологии он пытался решить собственнофилософские проблемы, занимаясь, по его собственному выражению, «полевой философией» [Bourdieu 1990: 3].
Однако связь между эпистемологиейБурдьё и феноменологическим методом остаётся не исследованной. Феноменологическое содержание работ Бурдьё становилось предметом критическогорассмотрения ([Throop, Murphy 2002]), но, в целом, так и не было осмысленона удовлетворительном уровне. В этом отчасти повинен сам Бурдьё: признавая значение феноменологии для формирования его философской позиции вмолодости, он стремился редуцировать феноменологию к одному из двух полюсов фундаментального противоречия «субъективизм/объективизм», которое он пытался преодолеть и, таким образом, интегрировать феноменологиюв свой собственный подход [Bourdieu 2002]. Даже если такая репрезентацияверна, она скрывает феноменологическое содержание теории Бурдьё, сводяфеноменологию к системе догм (которой противостоит другая такая же си188стема – структурализм) и затушёвывая болезненные вопросы, встающие врамках феноменологии – вопросы, на которые пытался найти ответы самБурдьё.Среди этих вопросов ключевым является вопрос о научном методе.Влияние феноменологии Гуссерля на взгляды Бурдьё на науку неоднократнопризнавалось самим Бурдьё и иногда становилось предметом критическогоанализа [Myles 2004].
Однако последовательному обсуждению вопроса препятствовало, с одной стороны, отсутствие ясного понимания позиции самогоГуссерля (быстро эволюционировавшей в конце жизни и сохранившейся взначительной мере лишь в постепенно издаваемых рукописях), а с другой –тот факт, что эта связь была опосредована учителем Бурдьё Г.
Башляром.Одна из первых книг Бурдьё, подготовленная совместно с Ж.-К. Шамбордоном и Ж.-К. Пассроном, представляла собой пособие по эпистемологиисоциальной науки, которое наряду с текстами, написанными Бурдьё, Пассроном и Шамбордоном, содержало хрестоматию, составленную из произведений учёных самого разного толка. Среди них были как отцы-основатели социологии (Карл Маркс, Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм), так и философы, которые, по видимости, не имели к ней никакого отношения (Пьер Дюгем,Жорж Кангийем, Гастон Башляр и даже Чарльз Дарвин).
На самом деле этотнеобычный сборник преследовал цель создания эпистемологии социальныхнаук, которой, по мнению авторов, прежде не существовало вовсе [Bourdieu,Chamboredon, Passeron 2005(1968)].Позже Бурдьё пришёл к выводу, что заложить эпистемологические основания социальной науки невозможно, не практикуя её, и в действительности для эпистемологии важнее всего результаты, получаемые за счёт социологического теоретизирования. Поэтому в других его основных работах эпистемологические рассуждения тесно переплетены с конкретными исследованиями. Важнейшие теоретические работы Бурдьё – такие, как «Практическийсмысл» [Bourdieu 1980] и «Паскалианские медитации» [Bourdieu 2003] – во189многом представляют собой исследования по эпистемологии, в то время какего эмпирические изыскания всегда сопровождались обширными эпистемологическими рассуждениями.Возможно, наиболее многообещающей идеей в эпистемологии Бурдьёпредставляется его проект рефлексивной социологии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
