Диссертация (1137593), страница 34
Текст из файла (страница 34)
Она должна иметь форму трансцендентальной, и притом универсальной науки» [Husserl 1973: 232/Hua XIV:232].То, что подлинной наукой может быть только трансцендентальнаянаука, связано именно с присущей только ей способностью разрыва с естественной установкой. Гуссерль подчёркивает, что возрастающая автономизация современных наук ведёт к тому, что из каждой из них развивается соб162ственная философия, претендующая на универсальность. Однако сколь быбольших успехов соответствующая наука ни добилась, получить таким путёмподлинно научную философию как раз невозможно, поскольку наука с самого начала осуществляется в состоянии наивности. Путь к подлинной науке –это не путь постепенного прогресса научного знания, но путь радикальногосомнения в этом знании, необходимого для самоосмысления научного духа,путь Платона. «С помощью радикализма, который более невозможно превзойти и который потому служит для философии образцом, идея подлиннойнауки из абсолютных обоснований, давняя платоновская идея, должна быть сполной серьёзностью обновлена и исследована по своим первым основаниям,которые уже предполагаются любым знанием, в том числе знанием позитивных наук» [Husserl 1992: 11/ Hua XVII: 6].Платоновский мотив в определении научности становится всё болеесильным в поздних работах Гуссерля.
В период «Кризиса» ключевым в этомотношении становится противопоставление доксы и эпистемы [Платон 1990:97е]. Для Гуссерля это различение становится фактически дефиницией наукии философии как подлинной науки (поэтому он отказывает восточной мыслив статусе науки и философии). Только для греческой философии характернопоявление «теоретической», не заинтересованной установки – иными словами, выработка перехода от наивного сознания с его самоочевидными данностями к критическому сознанию. Этот переход имеет два ключевых момента:во-первых, превращение простого теоретического удивления в систематическую теоретическую установку, предполагающую εποχη в отношении практических интересов, а во-вторых – преобразование теории в научную теорию[Husserl 1976: 331-332/Hua VI: 331-332].
В ходе этой постепенной трансформации оказывается возможным встать на путь, ведущий от доксы как наивноестественной установки, захваченной интересами предданного мира, к эпистеме как установке теоретической, научно-философской, не заинтересованной и отстранённой.163Задачу феноменологии Гуссерль видит не просто в усилении этого противопоставления доксы и эпистемы, теоретической и практической установок, но в их синтезе. Причём синтез этот может происходить двумя путями, икризис европейского человечества состоит именно в том, что оно выбралоневерный путь синтеза. Верный путь состоит в том, чтобы выработать некуюсинтезирующую, «универсальную» установку, которая превратит теорию впрактику нового рода, в «универсальную критику всей жизни и всех жизненных целей, всех возникших из жизни человечества культурных образцов исистем, и тем самым в критику самого человечества и движущих им (как явно, так и неявно) ценностей» [Husserl 1976: 329/Hua VI: 329].
Ошибочный жепуть состоит в том, чтобы подчинить теоретическую установку с её результатами интересам практической наивно-естественной установки без того, чтобы осмыслить сами эти интересы.Диагноз, который Гуссерль ставит европейскому человечеству, состоитв том, что оно пожертвовало самокритикой ради практических результатов,которые приносят специальные науки, ставшие возможными благодаря появлению теоретической установки. Проблема, таким образом, состоит в недостаточно радикальном проведении теоретической установки, поскольку понастоящему радикальным оно может стать только при условии самокритики.В ходе этого превращения теории в технику для преследования практическихинтересов оказался потерянным сам смысл различения между доксой и эпистемой, а именно то обстоятельство, что теоретическая установка возникаетиз наивно-естественной – в терминах феноменологии, она возникает на почвежизненного мира [Гуссерль 2004: 209].Выход из этого кризиса, который намечает Гуссерль, должен состоятьне просто в радикализации разрыва между доксой и эпистемой в поиске подлинной науки, но в его радикализации путём тематизации доксы (и самогоразличения докса/эпистема) в теоретической деятельности.
Докса, таким образом, не просто противостоит эпистеме как барьер на пути к знанию («пре164зренная» докса), но и становится темой для философского сознания. Особенность феноменологического понимания доксы как жизненного мира, обнаруживаемого в наивно-естественной установке, состоит в том, что философия никогда не может просто преодолеть доксу, оставить её «за спиной», поскольку сама она коренится в доксе, в жизненном мире. Докса не являетсязаблуждением, с которым можно раз и навсегда разделаться – она представляет собой естественное основание познавательной деятельности, котороепостоянно насыщается новыми содержаниями. Докса как жизненный мир обладает своей историей, которая суть история духа, познающего себя – так чтонаучная критика доксы всегда обогащает этот мир, движет историю вперёд,по направлению к телосу рациональности.Как отмечает В.
Бимель, несмотря на использование классической оппозиции докса/эпистема в качестве основания теории познания, в гуссерлевой философии происходит «реабилитация» доксы – эта реабилитация становится возможной именно потому, что жизненный мир находится в постоянном движении и не может быть просто превзойдён в познании [Biemel 1979:13]. Впрочем, важно не сделать ошибки в понимании этой реабилитации: онане означает, что «повседневное понимание представляет собой прообраз понимания, достигаемого философским разумом», как утверждает в полемике сГуссерлем Б. Вальденфельс [Waldenfels 1985: 51]. Феноменология являетсянаукой о доксе и из доксы, но её способ познания не обнаруживается в доксеи обретается только посредством разрыва с ней.Этот разрыв осуществляется благодаря редукции, причём редукциинаиболее радикальной и последовательной – такой, которая способна воздержаться от доксического полагания не отдельных предметов, но мира в целом.
Благодаря этому мир становится доступен именно как феноменальноеединство, конституированное единством трансцендентального сознания. Втрансцендентальной редукции философия совершает прорыв к эпистеме, который был недостижим для частных наук, несмотря на то, что они изначаль165но и в своём генезисе управлялись стремлением от доксы к эпистеме. Подлинная научность обретается не в забвении доксы, но в её рефлексии, в схватывании доксы через иное, не-доксу, в данности различия между доксой иэпистемой.
Как подчёркивает Э. Штрёкер, универсальное εποχη «не отбрасывает бытие мира, но именно поддерживает его», обеспечивая доступ к проживанию бытия как исходной доксы (Urdoxa), как веры в мир в целом[Ströker 1971: 176-177].Мы видим, что вопросы, встающие перед трансцендентальной феноменологией, параллельны методическим вопросам наук о духе, с которыми тестолкнулись в ситуации своего обособления от наук о природе.
Переосмысление феноменологии как науки о духе и параллельная радикализация методаредукции как противопоставления доксе даёт альтернативное решение проблемы соотношения между субъектом и объектом познания в науках о духе.Подход Гуссерля к этой проблеме принципиально отличается от неокантианства тем, что он не располагает субъекта на континууме близости к действительности (которая как таковая никогда не доступна рациональному познанию), но обозначает необходимость в резком переходе от естественной ктеоретической установке. Познание дисконтинуально: оно не продолжаетмир, из которого оно происходит, но превозмогает его, чтобы затем вернуться в него.
Субъект познания не подходит к духовному миру со стороны, чтобы выбрать правильный инструмент, но изначально пленён этим миром идолжен искать возможность преодолеть его.В феноменологии позднего Гуссерля субъект познания в науках о духене занимает свою позицию изначально и не получает её посредством некоторой элементарной методической процедуры (как это происходит в случае с«отнесением к ценности»). Напротив, положение субъекта, т.е. философскоесознание, должно быть обретено в активном сопротивлении миру.
Трудностьприостановки практической оценки в пользу отнесения к ценности, котораябыла необъяснимой в рамках неокантианской теории познания, здесь стано166вится понятной и неизбежной. Сознание изначально находится в естественной установке, заточено в ней, и поэтому для того, чтобы выбраться из неё,ему требуется осуществить не просто отвлечённый теоретический акт, но экзистенциальный прорыв.Нам следует зафиксировать это противопоставление неокантианства ифеноменологии применительно к позиции познающего субъекта как промежуточный результат нашего исследования, посвящённого методологии науко духе. Ключевая для неокантианского обоснования гуманитарного знанияпроблема дистанции по отношению к действительности получает в феноменологии Гуссерля своё разрешение.
При этом основное различие между этими философскими течениями (точнее, между позициями Риккерта и Гуссерля) по вопросу разделения наук следует искать не в способе отграничениянаук о духе от естествознания, но в способе обоснования их научности.Предложенный Гуссерлем подход к разграничению наук позволяет реабилитировать природу в качестве предмета гуманитарного знания (и тем самымво многом предвосхищает достижения социологии науки второй половиныXX в.), а также в качестве составной части нашего окружающего мира, который подвергается забвению в результате его научной натурализации [Sakakibara 1998]. Однако куда более важно то, что гуссерлева концепция универсальной науки о духе обнаруживает в качестве важнейшей задачи гуманитарного знания преодоление естественной и неизбежной наивности, в которую заключено человеческое существование.
Это преодоление должно совершаться не путём стигматизации этой наивности, но за счёт её тематизациии осознания её естественности для человека.Впрочем, такое осмысление задачи феноменологии как подлиннойнауки вызывает ряд вопросов относительно её метода. Очевидно, что понимание редукции как технического инструмента, позволяющего избежать логического круга, совершенно недостаточно для этой обновлённой концепциифеноменологии. Поскольку феноменология является наукой о духовном167жизненном мире, происходящей из этого мира и тематизирующей его, но приэтом противопоставленной ему, ключевое значение получает вопрос об опыте противопоставления, т.е. о феноменологическом опыте. Каким образомвозможен разрыв с естественной установкой, если этот разрыв должен осуществляться на почве естественной установки? Что означает возвращение вестественную установку из установки трансцендентальной? Каким образомнаука может трансцендировать жизненный мир, сохраняя свою принадлежность к нему и сознание этой принадлежности?Очевидно, все эти вопросы релевантны для науки о духе, посколькуфеноменологический метод предлагается на роль инструмента самопознаниядуха в науке.
Всякий, кто пожелает руководствоваться методом редукции длятого, чтобы сделать собственную наивность предметом своего исследования,неизбежно столкнётся с трудностями. Как определить, удалось ли осуществить редукцию и выйти из естественной установки? Каким образом можноосуществить приостановку полагания очевидности обыденного мира и какиеусловия способствуют/препятствуют этому – т.е., как практиковать редукцию? Как сохранить в повседневном мире результат редукции, полученное вредукции знание? В чём состоит практическое значение данного метода и ккакому практическому изменению жизни он может привести? Все эти вопросы должны получить ответы для того, чтобы стала возможной ориентациягуманитарно-научного предприятия в жизненном мире, чтобы как каждоеиндивидуальное исследовательское усилие, так и научное предприятие в целом получили свой смысл.Ответы на эти вопросы требуют осуществления критики феноменологического метода – критики редукции.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
